探索「至一」与「善」：存在的本质与灵魂的追求

普罗提诺和折衷学派

普罗提诺生于公元二○四年，卒于二七○年，是新柏拉图主义最具影响力的人物。他师承阿莫尼乌斯-萨卡斯所创的「折衷主义哲学流派」，与同门被称为「真理爱好者」与「类比主义者」——他们深信灵性世界与哲学教义之间，存在著严密的对应与类比规律。

相传普罗提诺是柏拉图转世，这个说法深受布拉瓦茨基推崇。她在《神圣智慧之钥》中以数页篇幅详论阿莫尼乌斯-萨卡斯与新柏拉图主义者，更早在《揭开伊西斯的面纱》里已提及他们。

但须明白，阿莫尼乌斯-萨卡斯、普罗提诺及其追随者，从不自称「新柏拉图主义者」，也未以此命名自家学说。这个标签是一千多年后学者所创，图个方便罢了。

布拉瓦茨基在《神秘学词汇》中写道：「普罗提诺是继该学派创始人阿莫尼乌斯-萨卡斯之后，最高尚、最伟大的新柏拉图主义者。身为热诚的『真理爱好者』，他们旨在建立一套智性抽象系统，即真正的神圣智慧，其根基正是新柏拉图主义的全部教义。他所传授的学说，与吠檀多（亦即多数印度教）如出一辙：「灵-灵魂」源自普遍神性本源，历经朝圣之旅，终将与之重新结合。」

她接著指出，普罗提诺与亲传弟子波菲利一同修习「纯正的印度胜王瑜珈」，这训练能引领灵魂与超灵魂（或曰本体）结合（菩提-心智）。

新柏拉图主义的先驱无疑是秘传学说的倡导者，专事探求神圣智慧。布拉瓦茨基认为，新柏拉图主义代表当时兄弟会最后一次重大努力，意在揭露基督教会内的种种谎言与欺诈，成为一股揭示真理的反制力量。继阿莫尼乌斯-萨卡斯与普罗提诺之后，波菲利、杨布利克斯、普罗克勒斯、卡西乌斯-朗基努斯，以及年轻的女哲学家希帕蒂娅，皆属其中佼佼者。

然而黑暗始终憎恶光明。布拉瓦茨基在《揭开伊西斯的面纱》第二卷写道：「驱逐折衷派已成基督徒最殷切的盼望。他们伺机而动，深怀忧惧，密谋良久。终于，亚历山大主教提奥菲卢斯这头野兽，连同其姪西里尔，将该学派成员逐出城去。后者更是杀害那位年轻、博学、无辜的希帕蒂娅的凶手。」

公元五世纪，希帕蒂娅遭受残酷谋杀——在「读者彼得」带领的暴民攻击下，她很快变成一团无法辨认的血肉，被打成烂泥……她年轻无辜的身躯被牡蛎壳削割，「肉从骨上刮下」，其余部分投入火中，这一切皆奉主教西里尔之命。此事标志新柏拉图主义的没落，黑暗时代由此开启。在那段漫长岁月里，基督教会的无知、谎言与恐惧，将西方世界大半拖入心智与灵性的深渊。而那位策划谋杀希帕蒂娅的主教（同时也是证据确凿的小偷与骗子），至今仍被尊为基督教最早、最伟大的「圣人」之一。

普罗提诺的著述与论文合辑为《章集》。以下是他探讨至高遍一实在——即绝对神圣原则——的著名论文精要，题为：

「善」或称「至一」

万物皆因「至一」而存在。……凡存在者皆具多样性，「至一」既非多样，便与「存在物」有别。…

试想「智性体」的存在：它沐浴于「善」与「至一」的临在，凝神沉思；同时又自我展现，反观自身，觉知自身为万物。「至性体」的存在构成如此多样，故绝不可能是「至一」。……「至一」并非万物，否则便不成其为「至一」。…

那么，「至一」究竟是什么？有何特质？在「存在」与「形态」尚且难辨之际，要将「至一」说分明，更是难上加难。尽管我们或可借由某些途径，从形态入手体察。然而，当灵魂触及无形之境，便难以理解无形无相之物，亦难以安于那无所不在的感知。灵魂担心坠入虚无，于是选择逃遁。那状态令人沮丧，它退回感官的疆域寻求慰藉，如脚踏实地般歇息；恰如眼眸厌倦了细小的物事，欣然转向辽阔的天地。

灵魂所追寻的，正是「至一」，那万物的根源，即「善」与「至一」。因此它不能从最初的层面退却，沦落至最低的境地。相反，它必须从最卑微的感官对象中脱身，转向至高的存在。它得挣脱一切恶的束缚，因为它的志向在于向善演化。它必须回归自身本有的原则；从纷杂的多重性，重返纯然的「至一」。唯其如此，方能沉思那至高之理，即「至一」……

故「至一」并非「智慧体」，而是更高阶的……它并非具象的实体，因其先于一切存在。你可以说，存在物带有具体的形体；但「至一」无形，甚至无法以智性理解。

「至一」化育万物，却非其中一员——非物质、非性质、非数量、非智性、非灵魂。它不动、不静、不在时空之内，自成统一，是超越形体、动与静的「无形体」。而形体、动与静，乃存在物之特质，赋予存在物纷繁样貌。

我们必须越过认知，坚守一体性。得放下对认知与可知之物的执念，放下一切思维的对象，连美也不例外；因为美亦生于「至一」之后，源自「至一」，如同光来自太阳。所以柏拉图论及「至一」时说它「不可言说，亦不可书写」。当我们谈论它、书写它，不过是指引方向，鼓励人朝向那超语言的异象前行，为渴慕者引路。教导仅止于指路与定向。渴求那异象之人，要得著它，只能依靠自己。这需要深沉的冥想、灵魂需感知到超然之生命、体验如狂喜般的状态，恰似恋人在爱中安顿；若他因接近「至一」而得著真正的启迪、灵魂被照亮，内心却仍感沉重，这将挫败他的追寻。若他未能独自上升，且内心仍存有与「至一」相异之物、若未能全然融合、若未达遥远之境，反遇见方才提及的阻碍，或因为缺乏指引与方向，怀疑超燃事务的存在；那么，他只能归咎于己，并应努力挣脱一切缠累，使自身纯净。

它只存在于那些准备好、能与之和谐共处的心中；要理解与感知它，必须凭借与之共通之处，感应那源自「至一」的内在力量，处于与「至一」同在的状态。如此，「至一」方会显现，只要它能成为冥想的对象……

作为万物之源，「至一」是纯粹的。它甚至高于存在世界中的至高者，因其超越了「智性体」……这超越一切的存在，「至一」……无名可称，本然如此。但因为我们需要称呼它，姑且名之为「至一」，然必须明白，它并非基质，仅具统一性之特质。严格来说，它无名，亦难窥其全貌。最好的途径莫过于透过它的后裔——「存在物」：我们知晓它孕育「智性体」，是一切美善之源，是万有的创造者，自足而不朽；因为它在一切之前，故不在其中。

我们讨论时，通常称它为「至一」，以更清晰地表达其「不可分割」之性，同时也致力于让自己的思想达至「一体」的境界……我们说，它是一体且无分割的……

此外，「至一」是无限的，但不像无限延伸或无尽的数列那般，而是存在于其无限的力量之中。不能将它想像为智性体或神灵；它超越了这些概念。即使你试图在思想中将它压缩为统一体，它仍旧超越此种诠释。这种统一性高于你所能理解的任何统一性，它自在自存，不带特定属性……

只要不是单一，便是多元，就必然需要他者辅助。其存在本身需要统一性。然而，这个「至一」本身已是完满，它甚至无需自己。一个具有多重性的实体，要实现自身本质，就必须容纳内在的多样性。其中每个元素皆透过与他者互动而生，而非独立存在；因此，它需要他者的参与。这样的存在，无论部分或整体，皆显出缺陷。是以，必有全然自足者。这就是「至一」；其内在外皆无需他者。它不需要外在任何事物来存在、获得满足，或维持自身。既然它是他者的根源，它的存在怎可能归功于他者？既然它的幸福并非偶然，而是其本质，它又怎能从外获取幸福？再者，既然它不占据空间，又何需支撑或基础？需要支撑的是物质性的量体，无所依靠便会崩解。这个「至一」是一切他者的基础，同时赋予他者存在与位置；需要位置的事物，则是不自足的……

「至一」无法以善为目标，亦不该怀抱任何欲望——它超越善；其自身即是善，但此善不为自己，只为他者能分得其光辉。它并非并非智性存在。若然，则成二元对立。它静止，因它先于运动，正如它先于思维。即使能思考，它又该思考什么呢？思考自身吗？那么在思考之前它将陷于无知，才会需要思考。然而，它不认知自己，亦不思及自己；也不该被视为处于无知。无知须得双方：一方不识另一方。然于其绝对至一之中，它既不识物，亦不被物所识。它与自身共在，无须认知自己。若真要守住这份纯粹，就连「存在」也不该归于它。无论是对自身的思虑，或对他人的思虑，皆与它无关……

「至一」不在某处，否则便失却遍在之性。对于能触及它者，它存在；对不能者，它不存在。人无法藉著念及其他事物时，又想专注于一物；因此，若真心想领会它，便不该将思维中的对象与他物牵连。同样，当灵魂被他物的印象占据，只要那印象霸占了心神，便无法体认「至一」；正如灵魂关注此物时，便无法接纳与之相悖的形态。据说，物质必须毫无属性，方能盛载一切形相。灵魂更须如此，理由更为充分。若要被至高者充满、点化，且不受自身阻碍，就必须褪尽一切形相。

灵魂既已摆脱所有外在，便须全心转向内在；再不许自己被拉回外界，须遗忘一切——首先是自身，最终是外物。它甚至不自觉自己正凭借自身来观照「至一」……

据说，这神性并非外于任何事物，相反，它就在万有之中，尽管它们可能不自知。它们是逃离神性的流亡者，或说，是在逃避自己。它们排斥的，它们终究无法抵达……

本体的认知向灵魂启示：它的自然运动并非直线，而是环绕——仿佛围绕某个内在的轴心，那正是它的源头。灵魂若明白此点，便会绕著自己的中心运转，依附它、与之交融；一切灵魂理当如此，但唯有神圣的灵魂能够做到。此即神性的奥秘，因神性存在于那些紧靠中心的存在之中。远离中心的，便堕为凡人，或沦为禽兽。

那么，我们灵魂的「中心」，是否就是我们一直追寻的本质呢？不，我们还得寻找另一本质。所有的「中心」都围绕著它，而我们之所以能用「中心」一词，只是借喻于可见的圆。但灵魂并不像几何中的圆那般简单。我们其实想说的是，灵魂之内外皆有一「原始本质」，源自太初存有，尤其当灵魂全然脱离肉体时更显纯粹。然而如今，因我们一部分浸在肉身之中，便仿佛一脚陷在水里，其余部分仍在水面之上。凭著那未被淹没的部分，我们举起身躯；同样，凭著我们自身的中心，我们联系上万物的中心。我们如此持存，犹如大圆的中心与环绕星辰的中心相合无间。若这些圆是物质而非灵性的，中心和圆周便须占据确切位置。灵魂属可知的领域，而「至一」则在「智性体」之上。理智思维与其对象相似相契后，便能融入对象本身，且与同类结合得如此紧密，无物能将其分开。肉体或会因物质的阻隔妨碍这种结合，但对已摆脱肉体束缚的存在而言，便无此碍。将这些非物质存在彼此隔开的，并非空间距离，而是它们自身的差异与纷杂——当差异消失时，它们即在彼此之中。

因「至一」不含任何差异，它永恒常在；而当我们也不再带有差异时，我们便呈现在它面前。「至一」不引领我们，也不绕著我们运转；相反，是我们追随它，围绕它旋转。事实上，我们一直绕著它转动，只是并非总凝望著它。我们如同合唱团绕著指挥歌唱，却任凭目光飘散在观众之间；但若我们专注于指挥，便能唱出应和之声，真正与他合而为一。我们始终在「至一」之侧。若非如此，我们早已瓦解消逝。然而我们的视线并未永远停驻于它。当我们真正凝视它时，便达成所愿，得享安宁。然后我们将过往所有的不谐抛在身后，围著它跳起灵感之舞。

在这舞蹈中，灵魂凝视著生命之源、智性之本、存在之始、至善之根，以及灵魂所由生的根基。

但它们永恒不灭，因为根源从未动摇；在生成过程中，它们不分裂自己，始终保持完整。因此它们持续存在，犹如阳光照耀，光芒恒常。我们从未与「至一」分离，亦未远去，即使肉身的本质将我们封闭、向内牵引。正因有「至一」，我们才得以呼吸、得以存续……

转向「至一」，生命便臻更高境界；背离「至一」，即是沈沦。灵魂透过升华至无邪之境，摆脱邪恶困扰。它无所不知、无所不在，活出真确。若生命不与神性交融，便只是真实生命的投影与模仿。在那儿，生命是智性本质的自然流淌，在与「至一」交融的静谧中，催生神性、美、良善与德性。

灵魂一旦禀赋神性，具备这些品质，便会孕育新生命；这既是它的起点，亦是终点。以「至一」为始，因其自上界降生；以「至一」为终，因其至善的渴慕亦在天界。灵魂归返时，方得覆其本真。于灵魂而言，尘世感官生活，不过一场堕落、一场流放、一次失翼。

然而，灵魂降生为人，竟将神圣之爱，错付于凡俗——如受蛊于情人虚妄的誓言。于是它远离造物主，耽溺纵欲。待灵魂厌弃自身屈辱，抛却邪恶，决意归返，内心方得重获安宁……

当灵魂朝向「至一」迈进，抵达并与之一体时，它便过起另一种人生。途中，它领悟了那真正赋予生命的存在。它别无所求。相反，它须舍尽一切，只安住其中，成为那存在。凡尘种种随之褪去；它渴望自由，厌倦束缚，企盼全然沈浸于所爱的真实，让每一部分都触碰到「至一」。于是，灵魂得见一切可能的异象，自身熠熠生辉，充盈智慧之光，化为纯粹光芒，轻盈精微。它已成圣，是永恒的一部分，超脱形骸，如火焰升腾。但若再被感官世界压倒，它便如焰火般熄灭。

为何灵魂升华后无法久驻？因它尚未全然挣脱下界束缚。但终有一日，它将永据异象，再不囿于肉体。

得见异象者，仿佛蜕变为另一存在，旧我已逝，不留丝毫痕迹。他融入那超越者，与之合而为一，宛若两心相叠。当中心重合，他们即是一体；唯有分离，方成二物。换言之，我们视「至一」为独立存在，正源于此。因此，描绘此异象极为艰难：当我们观照它时，如何将那与我们完美合一、再无分别的存在，说成是「非我」或「异于我」呢？

无疑，这正是神秘教义禁止向未入门者揭示奥秘的缘由。神圣之事不可言说，故启蒙者不得向无缘亲睹者述说其奥秘。

无论如何，此异象并非二元的。观者与所见本是一体。故而，他不是「看见」它，而是「与它同在」。只要他在融入「至一」时，尚存一丝对过往的记忆，便能于内心深处保有其印象。

在此境中，他已抵达统一，内外再无扰动，纷繁不侵。升华之后，他内在澄澈，无怒无欲，无思无虑。此时的他，已非昔日之我；当神性笼罩充盈，他宁静、独立、安稳，无所趋向，甚至无意于自身。他处于全然安定，可谓已成为安定本身。于此境地，美已不能困扰他；他超越了美，甚至超越了美德的谐和。

他像一位步入圣殿至深处的探求者，将殿内景象存于心中。冥思交融之后，那些景象将在他步出圣所时最先浮现——不仅是图像或雕塑，更是其象征的深意。这些只是较低层次的思惟对象。

这般体验，几乎就是一场异象。这是一种全然不同的视觉，一种自我的超脱，一种至简，一种舍己，一种趋向合一的努力，一种静默，一种对完整性的专注。这是人在圣所中所见。若以其他方法试图观看，必将空无所获。

我们凭借灵魂的美德，超越了存在的实体。如今，你若在这样的状态中返观内照，会发现自己是「至一」的映像。当你超越自我，将映像提升至其原型时，便已抵达旅程终点。若你自此幻象坠落，便需唤醒内在美德，忆起曾有的完美，重获那份相似性，凭借美德升至智性体，再由此升至「至一」。

这便是神性的生活，是神圣蒙福者的生命：脱出尘寰，睥睨一切俗世欢愉，独身飞向那遍在的「至一」。

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它不自知，不知他物，亦不思虑。然而即便如此，不能说它处于无知。知或不知，皆不适用于它；正如奥义书所言：「是至一无二。」正因它是「至一」，无有二，故全然不受任何二元性侵扰。如普罗提诺所述：「至一既不可知，亦非无知于万物。」