探索「至一」與「善」：存在的本質與靈魂的追求

普羅提諾和折衷學派

普羅提諾生於公元二○四年，卒於二七○年，是新柏拉圖主義最具影響力的人物。他師承阿莫尼烏斯-薩卡斯所創的「折衷主義哲學流派」，與同門被稱為「真理愛好者」與「類比主義者」——他們深信靈性世界與哲學教義之間，存在著嚴密的對應與類比規律。

相傳普羅提諾是柏拉圖轉世，這個說法深受布拉瓦茨基推崇。她在《神聖智慧之鑰》中以數頁篇幅詳論阿莫尼烏斯-薩卡斯與新柏拉圖主義者，更早在《揭開伊西斯的面紗》裡已提及他們。

但須明白，阿莫尼烏斯-薩卡斯、普羅提諾及其追隨者，從不自稱「新柏拉圖主義者」，也未以此命名自家學說。這個標籤是一千多年後學者所創，圖個方便罷了。

布拉瓦茨基在《神秘學詞彙》中寫道：「普羅提諾是繼該學派創始人阿莫尼烏斯-薩卡斯之後，最高尚、最偉大的新柏拉圖主義者。身為熱誠的『真理愛好者』，他們旨在建立一套智性抽象系統，即真正的神聖智慧，其根基正是新柏拉圖主義的全部教義。他所傳授的學說，與吠檀多（亦即多數印度教）如出一轍：「靈-靈魂」源自普遍神性本源，歷經朝聖之旅，終將與之重新結合。」

她接著指出，普羅提諾與親傳弟子波菲利一同修習「純正的印度勝王瑜珈」，這訓練能引領靈魂與超靈魂（或曰本體）結合（菩提-心智）。

新柏拉圖主義的先驅無疑是秘傳學說的倡導者，專事探求神聖智慧。布拉瓦茨基認為，新柏拉圖主義代表當時兄弟會最後一次重大努力，意在揭露基督教會內的種種謊言與欺詐，成為一股揭示真理的反制力量。繼阿莫尼烏斯-薩卡斯與普羅提諾之後，波菲利、楊布利克斯、普羅克勒斯、卡西烏斯-朗基努斯，以及年輕的女哲學家希帕蒂婭，皆屬其中佼佼者。

然而黑暗始終憎惡光明。布拉瓦茨基在《揭開伊西斯的面紗》第二卷寫道：「驅逐折衷派已成基督徒最殷切的盼望。他們伺機而動，深懷憂懼，密謀良久。終於，亞歷山大主教提奧菲盧斯這頭野獸，連同其姪西里爾，將該學派成員逐出城去。後者更是殺害那位年輕、博學、無辜的希帕蒂婭的兇手。」

公元五世紀，希帕蒂婭遭受殘酷謀殺——在「讀者彼得」帶領的暴民攻擊下，她很快變成一團無法辨認的血肉，被打成爛泥……她年輕無辜的身軀被牡蠣殼削割，「肉從骨上刮下」，其餘部分投入火中，這一切皆奉主教西里爾之命。此事標誌新柏拉圖主義的沒落，黑暗時代由此開啟。在那段漫長歲月裡，基督教會的無知、謊言與恐懼，將西方世界大半拖入心智與靈性的深淵。而那位策劃謀殺希帕蒂婭的主教（同時也是證據確鑿的小偷與騙子），至今仍被尊為基督教最早、最偉大的「聖人」之一。

普羅提諾的著述與論文合輯為《章集》。以下是他探討至高遍一實在——即絶對神聖原則——的著名論文精要，題為：

「善」或稱「至一」

萬物皆因「至一」而存在。……凡存在者皆具多樣性，「至一」既非多樣，便與「存在物」有別。…

試想「智性體」的存在：它沐浴於「善」與「至一」的臨在，凝神沉思；同時又自我展現，反觀自身，覺知自身為萬物。「至性體」的存在構成如此多樣，故絕不可能是「至一」。……「至一」並非萬物，否則便不成其為「至一」。…

那麼，「至一」究竟是什麼？有何特質？在「存在」與「形態」尚且難辨之際，要將「至一」說分明，更是難上加難。儘管我們或可藉由某些途徑，從形態入手體察。然而，當靈魂觸及無形之境，便難以理解無形無相之物，亦難以安於那無所不在的感知。靈魂擔心墜入虛無，於是選擇逃遁。那狀態令人沮喪，它退回感官的疆域尋求慰藉，如腳踏實地般歇息；恰如眼眸厭倦了細小的物事，欣然轉向遼闊的天地。

靈魂所追尋的，正是「至一」，那萬物的根源，即「善」與「至一」。因此它不能從最初的層面退卻，淪落至最低的境地。相反，它必須從最卑微的感官對象中脫身，轉向至高的存在。它得掙脫一切惡的束縛，因為它的志向在於向善演化。它必須回歸自身本有的原則；從紛雜的多重性，重返純然的「至一」。唯其如此，方能沉思那至高之理，即「至一」……

故「至一」並非「智慧體」，而是更高階的……它並非具象的實體，因其先於一切存在。你可以說，存在物帶有具體的形體；但「至一」無形，甚至無法以智性理解。

「至一」化育萬物，卻非其中一員——非物質、非性質、非數量、非智性、非靈魂。它不動、不靜、不在時空之內，自成統一，是超越形體、動與靜的「無形體」。而形體、動與靜，乃存在物之特質，賦予存在物紛繁樣貌。

我們必須越過認知，堅守一體性。得放下對認知與可知之物的執念，放下一切思維的對象，連美也不例外；因為美亦生於「至一」之後，源自「至一」，如同光來自太陽。所以柏拉圖論及「至一」時說它「不可言說，亦不可書寫」。當我們談論它、書寫它，不過是指引方向，鼓勵人朝向那超語言的異象前行，為渴慕者引路。教導僅止於指路與定向。渴求那異象之人，要得著它，只能依靠自己。這需要深沉的冥想、靈魂需感知到超然之生命、體驗如狂喜般的狀態，恰似戀人在愛中安頓；若他因接近「至一」而得著真正的啟迪、靈魂被照亮，內心卻仍感沉重，這將挫敗他的追尋。若他未能獨自上升，且內心仍存有與「至一」相異之物、若未能全然融合、若未達遙遠之境，反遇見方才提及的阻礙，或因為缺乏指引與方向，懷疑超燃事務的存在；那麼，他只能歸咎於己，並應努力掙脫一切纏累，使自身純淨。

它只存在於那些準備好、能與之和諧共處的心中；要理解與感知它，必須憑藉與之共通之處，感應那源自「至一」的內在力量，處於與「至一」同在的狀態。如此，「至一」方會顯現，只要它能成為冥想的對象……

作為萬物之源，「至一」是純粹的。它甚至高於存在世界中的至高者，因其超越了「智性體」……這超越一切的存在，「至一」……無名可稱，本然如此。但因為我們需要稱呼它，姑且名之為「至一」，然必須明白，它並非基質，僅具統一性之特質。嚴格來說，它無名，亦難窺其全貌。最好的途徑莫過於透過它的後裔——「存在物」：我們知曉它孕育「智性體」，是一切美善之源，是萬有的創造者，自足而不朽；因為它在一切之前，故不在其中。

我們討論時，通常稱它為「至一」，以更清晰地表達其「不可分割」之性，同時也致力於讓自己的思想達至「一體」的境界……我們說，它是一體且無分割的……

此外，「至一」是無限的，但不像無限延伸或無盡的數列那般，而是存在於其無限的力量之中。不能將它想像為智性體或神靈；它超越了這些概念。即使你試圖在思想中將它壓縮為統一體，它仍舊超越此種詮釋。這種統一性高於你所能理解的任何統一性，它自在自存，不帶特定屬性……

只要不是單一，便是多元，就必然需要他者輔助。其存在本身需要統一性。然而，這個「至一」本身已是完滿，它甚至無需自己。一個具有多重性的實體，要實現自身本質，就必須容納內在的多樣性。其中每個元素皆透過與他者互動而生，而非獨立存在；因此，它需要他者的參與。這樣的存在，無論部分或整體，皆顯出缺陷。是以，必有全然自足者。這就是「至一」；其內在外皆無需他者。它不需要外在任何事物來存在、獲得滿足，或維持自身。既然它是他者的根源，它的存在怎可能歸功於他者？既然它的幸福並非偶然，而是其本質，它又怎能從外獲取幸福？再者，既然它不佔據空間，又何需支撐或基礎？需要支撐的是物質性的量體，無所依靠便會崩解。這個「至一」是一切他者的基礎，同時賦予他者存在與位置；需要位置的事物，則是不自足的……

「至一」無法以善為目標，亦不該懷抱任何慾望——它超越善；其自身即是善，但此善不為自己，只為他者能分得其光輝。它並非並非智性存在。若然，則成二元對立。它靜止，因它先於運動，正如它先於思維。即使能思考，它又該思考什麼呢？思考自身嗎？那麼在思考之前它將陷於無知，才會需要思考。然而，它不認知自己，亦不思及自己；也不該被視為處於無知。無知須得雙方：一方不識另一方。然於其絕對至一之中，它既不識物，亦不被物所識。它與自身共在，無須認知自己。若真要守住這份純粹，就連「存在」也不該歸於它。無論是對自身的思慮，或對他人的思慮，皆與它無關……

「至一」不在某處，否則便失卻遍在之性。對於能觸及它者，它存在；對不能者，它不存在。人無法藉著念及其他事物時，又想專注於一物；因此，若真心想領會它，便不該將思維中的對象與他物牽連。同樣，當靈魂被他物的印象佔據，只要那印象霸佔了心神，便無法體認「至一」；正如靈魂關注此物時，便無法接納與之相悖的形態。據說，物質必須毫無屬性，方能盛載一切形相。靈魂更須如此，理由更為充分。若要被至高者充滿、點化，且不受自身阻礙，就必須褪盡一切形相。

靈魂既已擺脫所有外在，便須全心轉向內在；再不許自己被拉回外界，須遺忘一切——首先是自身，最終是外物。它甚至不自覺自己正憑藉自身來觀照「至一」……

據說，這神性並非外於任何事物，相反，它就在萬有之中，儘管它們可能不自知。它們是逃離神性的流亡者，或說，是在逃避自己。它們排斥的，它們終究無法抵達……

本體的認知向靈魂啟示：它的自然運動並非直線，而是環繞——彷彿圍繞某個內在的軸心，那正是它的源頭。靈魂若明白此點，便會繞著自己的中心運轉，依附它、與之交融；一切靈魂理當如此，但唯有神聖的靈魂能夠做到。此即神性的奧秘，因神性存在於那些緊靠中心的存在之中。遠離中心的，便墮為凡人，或淪為禽獸。

那麼，我們靈魂的「中心」，是否就是我們一直追尋的本質呢？不，我們還得尋找另一本質。所有的「中心」都圍繞著它，而我們之所以能用「中心」一詞，只是借喻於可見的圓。但靈魂並不像幾何中的圓那般簡單。我們其實想說的是，靈魂之內外皆有一「原始本質」，源自太初存有，尤其當靈魂全然脫離肉體時更顯純粹。然而如今，因我們一部分浸在肉身之中，便彷彿一腳陷在水裡，其餘部分仍在水面之上。憑著那未被淹沒的部分，我們舉起身軀；同樣，憑著我們自身的中心，我們聯繫上萬物的中心。我們如此持存，猶如大圓的中心與環繞星辰的中心相合無間。若這些圓是物質而非靈性的，中心和圓周便須占據確切位置。靈魂屬可知的領域，而「至一」則在「智性體」之上。理智思維與其對象相似相契後，便能融入對象本身，且與同類結合得如此緊密，無物能將其分開。肉體或會因物質的阻隔妨礙這種結合，但對已擺脫肉體束縛的存在而言，便無此礙。將這些非物質存在彼此隔開的，並非空間距離，而是它們自身的差異與紛雜——當差異消失時，它們即在彼此之中。

因「至一」不含任何差異，它永恆常在；而當我們也不再帶有差異時，我們便呈現在它面前。「至一」不引領我們，也不繞著我們運轉；相反，是我們追隨它，圍繞它旋轉。事實上，我們一直繞著它轉動，只是並非總凝望著它。我們如同合唱團繞著指揮歌唱，卻任憑目光飄散在觀眾之間；但若我們專注於指揮，便能唱出應和之聲，真正與他合而為一。我們始終在「至一」之側。若非如此，我們早已瓦解消逝。然而我們的視線並未永遠停駐於它。當我們真正凝視它時，便達成所願，得享安寧。然後我們將過往所有的不諧拋在身後，圍著它跳起靈感之舞。

在這舞蹈中，靈魂凝視著生命之源、智性之本、存在之始、至善之根，以及靈魂所由生的根基。

但它們永恆不滅，因為根源從未動搖；在生成過程中，它們不分裂自己，始終保持完整。因此它們持續存在，猶如陽光照耀，光芒恆常。我們從未與「至一」分離，亦未遠去，即使肉身的本質將我們封閉、向內牽引。正因有「至一」，我們才得以呼吸、得以存續……

轉向「至一」，生命便臻更高境界；背離「至一」，即是沈淪。靈魂透過升華至無邪之境，擺脫邪惡困擾。它無所不知、無所不在，活出真確。若生命不與神性交融，便只是真實生命的投影與模仿。在那兒，生命是智性本質的自然流淌，在與「至一」交融的靜謐中，催生神性、美、良善與德性。

靈魂一旦稟賦神性，具備這些品質，便會孕育新生命；這既是它的起點，亦是終點。以「至一」為始，因其自上界降生；以「至一」為終，因其至善的渴慕亦在天界。靈魂歸返時，方得覆其本真。於靈魂而言，塵世感官生活，不過一場墮落、一場流放、一次失翼。

然而，靈魂降生為人，竟將神聖之愛，錯付於凡俗——如受蠱於情人虛妄的誓言。於是它遠離造物主，耽溺縱欲。待靈魂厭棄自身屈辱，拋卻邪惡，決意歸返，內心方得重獲安寧……

當靈魂朝向「至一」邁進，抵達並與之一體時，它便過起另一種人生。途中，它領悟了那真正賦予生命的存在。它別無所求。相反，它須舍盡一切，只安住其中，成為那存在。凡塵種種隨之褪去；它渴望自由，厭倦束縛，企盼全然沈浸於所愛的真實，讓每一部分都觸碰到「至一」。於是，靈魂得見一切可能的異象，自身熠熠生輝，充盈智慧之光，化為純粹光芒，輕盈精微。它已成聖，是永恒的一部分，超脫形骸，如火焰升騰。但若再被感官世界壓倒，它便如焰火般熄滅。

為何靈魂升華後無法久駐？因它尚未全然掙脫下界束縛。但終有一日，它將永據異象，再不囿於肉體。

得見異象者，仿佛蛻變為另一存在，舊我已逝，不留絲毫痕跡。他融入那超越者，與之合而為一，宛若兩心相疊。當中心重合，他們即是一體；唯有分離，方成二物。換言之，我們視「至一」為獨立存在，正源於此。因此，描繪此異象極為艱難：當我們觀照它時，如何將那與我們完美合一、再無分別的存在，說成是「非我」或「異於我」呢？

無疑，這正是神秘教義禁止向未入門者揭示奧秘的緣由。神聖之事不可言說，故啟蒙者不得向無緣親睹者述說其奧秘。

無論如何，此異象並非二元的。觀者與所見本是一體。故而，他不是「看見」它，而是「與它同在」。只要他在融入「至一」時，尚存一絲對過往的記憶，便能於內心深處保有其印象。

在此境中，他已抵達統一，內外再無擾動，紛繁不侵。升華之後，他內在澄澈，無怒無欲，無思無慮。此時的他，已非昔日之我；當神性籠罩充盈，他寧靜、獨立、安穩，無所趨向，甚至無意於自身。他處於全然安定，可謂已成為安定本身。於此境地，美已不能困擾他；他超越了美，甚至超越了美德的諧和。

他像一位步入聖殿至深處的探求者，將殿內景象存於心中。冥思交融之後，那些景象將在他步出聖所時最先浮現——不僅是圖像或雕塑，更是其象徵的深意。這些只是較低層次的思惟對象。

這般體驗，幾乎就是一場異象。這是一種全然不同的視覺，一種自我的超脫，一種至簡，一種舍己，一種趨向合一的努力，一種靜默，一種對完整性的專注。這是人在聖所中所見。若以其他方法試圖觀看，必將空無所獲。

我們憑借靈魂的美德，超越了存在的實體。如今，你若在這樣的狀態中返觀內照，會發現自己是「至一」的映像。當你超越自我，將映像提升至其原型時，便已抵達旅程終點。若你自此幻象墜落，便需喚醒內在美德，憶起曾有的完美，重獲那份相似性，憑借美德升至智性體，再由此升至「至一」。

這便是神性的生活，是神聖蒙福者的生命：脫出塵寰，睥睨一切俗世歡愉，獨身飛向那遍在的「至一」。

~ * ~

它不自知，不知他物，亦不思慮。然而即便如此，不能說它處於無知。知或不知，皆不適用於它；正如奧義書所言：「是至一無二。」正因它是「至一」，無有二，故全然不受任何二元性侵擾。如普羅提諾所述：「至一既不可知，亦非無知於萬物。」