會議三
會議於1889年1月24日在倫敦W區蘭斯當路17號舉行；T.B.哈博特爾先生主持。
A·凱特利先生：第一個問題是接續上次聚會你說會花太久時間的問題。您是否願意給我們講解一下「四諦」和「七真理」，即便會占去整個晚上的時間。因為你說過，這是個太龐大的主題，不能和別的話題一並處理。
布拉瓦茨基夫人：那麼，我這樣回答吧：有關「四諦」的一切，你們都可以在《佛教教理問答》或任何外傳的著作裡找到；但我不認為你們之中有任何人準備好接受其秘傳解釋。因此，我還是請你們把這個問題暫且推遲。
A·凱特利先生：這些外傳的書裡能 找到任何秘傳的內容嗎？
布拉瓦茨基夫人：在任何一本佛教手冊裡都找得到；比如奧爾科特的那本。裡面並無什麼神秘學的成分。
A·凱特利先生：那麼，這些外傳的內容到底在多大程度上可以視為真實、可靠的呢？
布拉瓦茨基夫人：這是真的，因為佛教寺院裡確實有這種修行，而且高僧大德們都了解其中的真諦，他們並不把表面的儀式當真。至於一般信眾和在家人，則多半只是照字面理解。
1 亨利·斯蒂爾·奧爾科特（H. S. Olcott）所著《佛教要理問答：依南傳佛教正典》是一部以問答體闡述佛教基本教義的著作。該書於1881年在錫蘭（今斯裡蘭卡）以英文和僧伽羅文首次印行，供佛教學校使用；約在1888—1889年間由倫敦神智學會出版社再版。
A·凱特利先生：那還有多大價值？
布拉瓦茨基夫人：很有價值，因為此規訓能幫助他們過上一種良善的生活，使心念始終系於靈性。
A·凱特利先生：那我們繼續。《秘密教義》第一頌，第五偈：「惟有黑暗充滿無垠的一切。」這裡的「黑暗」，是否與第一偈中提到的「永恆父母：空間」相同？
布拉瓦茨基夫人：怎麼會是同一回事呢？在我看來，空間已經是具有屬性的東西，至少是潛在的屬性；它是已然分化的物質。而你無法斷定「黑暗」的任何屬性，當然，因為它是混沌；它是絕對者。怎麼會一樣呢？
A·凱特利先生：那麼，這裡的「黑暗」是否指「光明」的對立面？
布拉瓦茨基夫人：是的，是與顯現相對的那一極。「黑暗」指的是一種完全沒有屬性或性質的東西——純屬否定性。
B·凱特利先生：那麼它不是與光對立，而是與分化對立嗎？
布拉瓦茨基夫人：那時還沒有光。
B·凱特利先生：不過它確實被當作否定性的象徵。
布拉瓦茨基夫人：這就如《聖經》所言的「虛空」，他們稱之為「混沌」。經上說過：「一切盡屬黑暗；在黑暗之上是上帝的靈。」就是這個意思。宇宙中一物皆無。——在那…
金斯蘭先生：指的是沒有光，還是說沒有任何東西可以使光顯現？
布拉瓦茨基夫人：是沒有任何能使之顯現的東西。這不是「因為缺少光」而產生的黑暗，而是指一切未顯之時的「絕對者」。
金斯蘭先生：正是；如同上次談論的「宇宙心智」一樣嗎？
布拉瓦茨基夫人：正是。
喬恩上校：接著提到：「光出自黑暗。」
布拉瓦茨基夫人：那是之後的事。首先出現的是光。光就是第一邏各斯——你愛怎麼稱呼都行——屬於未顯現的邏各斯。第二邏各斯裡的不是「造物主」，而是「光」。在《毗濕奴往世書》中，甚至不稱之為梵天，因為在《毗濕奴往世書》裡，梵天只是毗濕奴的一個面相。他們說，那就是毗濕奴——是一切。毗濕奴既存在，又存在。
A·凱特利先生：那麼，梵天與毗濕奴的詞源含義有何不同？一個是「擴展」，一個是「遍入」嗎？
布拉瓦茨基夫人：在《毗濕奴往世書》裡，毗濕奴被說成是絕對的「無」，如同卡巴拉中的「無限」——完全不可知、無盡、不可思議。「無限」在宇宙中自我顯現的載體是「天上人」。同樣地，在《毗濕奴往世書》中，先是稱毗濕奴為絕對者；隨後，他的一個面相就是梵天（陽性，而非中性的「梵」），然後他化為一切。在《吠陀》中，不會特別提及毗濕奴，梵天也是如此。《吠陀》裡雖有毗濕奴知名，但並未把他當作至上的存在；至於梵天則根本沒有出現。
A·凱特利先生：那麼這段引文，「因為父、母與子又再度合而為一「，是什麼意思？」
布 拉瓦茨基夫人：意思是說，所有創造性的力量與致因的力量（容我這麼說）——以及此因所生之果，加總便是宇宙。再者，在未分化的狀態中，一切都熔融為一，成為「一」。在宇宙休眠期間，只有「絕對者」恆常在。
A·凱特利先生：第二個問題，「父、母、子」這幾個術語分別有什麼不同含義？因為在注釋裡，您將它們解釋為：(a) 靈、物質與宇宙；(b) 靈、魂與身體；(c) 宇宙、行星鏈與人類。
布拉瓦茨基夫人：是的，正是如此。我想我已經解釋得很充分了。還能再說什麼呢？除非把它們擬人化，賦予理想化形象乃至神格化，把它們當作父、母、子，如種男神女神；否則我看不出還能用別的方式來說明。
A·凱特利先生：那就看這一系列類比的最後一項：我想「子」、「物質」、「身體」和「人」是相對應的，對嗎？
布拉瓦茨基夫人：當然如此。
A·凱特利先生：那麼為什麼「父—母」要連在一起？此對應關係就變成了「靈與物質」、「靈與魂」、「宇宙與行星鏈」；而這一系列中的第三項似乎都是由前兩者而出。
布拉瓦茨基夫人：我之所以把這些例子都列出來，是因為它可以套用於任何層面。可以用於一條行星鏈，可以用於太陽系，也可以用於整個宇宙，或你喜歡的任何對象。這只是種修辭——一個比喻。
A·凱特利先生：不過我想強調的是這一點：先有「父」和「母」，然後才有「子」。這句話似乎意味著「子」與「父、母」是有別的，並且最終，在宇宙沉睡期中，「子」會再度融入父母更緊密合一
布拉瓦茨基夫人：請記住，此處並非指一般所謂「創造」之前的時期。我談的是物質已經分化、但尚未開始呈現形相的那段時間。我在《秘密教義》中說過，我不去觸及宇宙「出生之 前」（如果可以這麼說的話）的事。我完全不談這一點。這裡所謂「父—母」只是指那已分化的原初實質——原質，正分化成為正與負、主動與被動之際。「子」則是二者所生，是「宇宙之子」，也就是說，宇宙一切形相的總和。
A·凱特利先生：那麼最終的狀態，就是父、母與子處在消融狀態嗎？
布拉瓦茨基夫人：在宇宙沉睡期中存在的便是消融狀態；而且在已顯現的宇宙中，消融狀態又是一切物質的終點。它是零點。現在你們去問布拉基·拉姆先生消融狀態是什麼意思吧。他知道，會解釋得比我好得多。我會說它是未分化的物質，是「零點」，正如克魯克斯所稱呼的那樣。我也不知道還能怎樣描述——不可毀滅的基質在此點變得同質、完全而絕對地同質化，非客體之物。
A·凱特利先生：那麼，您此處所說的，是否正是父、母與子再度合而為一的那個點？
布拉瓦茨基夫人：是的，不過我不確定——我想《秘密教義》裡並沒有寫到。我只是提到父—母階段之前的狀態。如果已經有「父—母」，那就當然已不是消融狀態了。
B·凱特利先生：「父—母」是在消融狀態之後。
布拉瓦茨基夫人：當然。個體可以進入消融狀態，但如本頌所言，一旦「父—母」已經出現，整個宇宙就不可能處於消融狀態了。
A·凱特利先生：我說的正是這個意思。當子與父母再度結合，就完全不可能有任何分化。
布拉瓦茨基夫人：當然，那是消融狀態，但不是你所說的那個點。
喬恩上校：你以前把它解釋為本質。
布拉瓦茨基夫人：它就是本質，既存在又不存在，它就是空間。對我們來說，「空間」這個詞若不加以限定和規定，就毫無意義；可事實上，空間是最抽象的，而包容萬有的空間，正是那不 可見、我們無法理解、只能以理智感受的未知神。梵文裡他們怎麼稱呼它來著嗎？就是在空間中的「十位神祇」，寫作「dis」。
布拉基·拉瑪先生：你是指空間中的「十位神祇」(Desha)。
布拉瓦茨基夫人：我說的正是這個。他們把我們發「s」的音念成「sh」，比如我們說「Sloka」，他們會念成「shloka」。
B·凱特利先生：宇宙電是父、母、子中的哪一位，還是別的什麼？
布拉瓦茨基夫人：宇宙電是一種顯現物。你把第一邏各斯和第二邏各斯混在了一起，混得離奇。第一邏各斯是父、母與子以及一切萬有的未顯潛能；構成一個三角，這正是畢達哥拉斯學派所論述的。但你又把第二邏各斯也混進來了，即諸創造者的集合體，希臘語稱為宇宙的建造者，或簡稱「石匠」。
B·凱特利先生：我只是想盡可能弄清《秘密教義》裡這個術語的用法。
布拉瓦茨基夫人：我在《秘密教義》中用它時有多重涵義。如果你問我這種事，我記不清在某一頁裡我是以什麼意義使用它的，不過我可以大致告訴你它的含義。
A·凱特利先生：問題三。能否請您分別給出這些術語（「父」、「母」和「子」）在（a）吠檀多體系，以及（b）數論派的術語對應？
布拉瓦茨基夫人：不，先生，我不打算給你們講吠檀多或數論派。那只會把你們弄糊塗，把事情搞得更糟。我們還是只討論秘傳哲學，不要把數論派和其他哲學摻雜進來。固然有許多地方是相同的，但既然我們學的是神秘學，我看沒必要再去談那些。這問題確實棘手，我對此十分肯定。
A·凱特利先生：問題五。在顯現期中，當「子」開始存在或覺醒時，「父」和「母」是否獨立存在，還是僅僅作為在「子」中的顯現？
布拉瓦茨基夫人：這問題真把我逗樂 了。除非你們想當多神教徒和偶像崇拜者，否則我真不明白怎麼會提出這樣的問題。「父」和「母」怎麼可能獨立於「子」而存在？難道「父」「母」是兩個分別屬陽性與陰性的實體，而「子」是這兩個實體的產物嗎？再我看來，這些本來就是一體。我們怎麼能在形而上學的問題上如此擬人化呢？這麼說吧，我最多只能這樣告訴你們：若你願意，可以把父—母視為向心力與離心力；而它們所產生的就是「子」。我把要點都說盡了，說不出更好的解釋了。
B·凱特利先生：這正是關鍵；因為在我們的觀念裡，往往將向心力與離心力視為獨立存在，與產生的效應分離，並把這些效應只視為這兩種力的次要結果。
布拉瓦茨基夫人：好吧，你們西方人真是非常有智慧，比起你們口中東方愚昧的專家，你們可厲害多了，簡直高出千百倍。（我並非他們當中的一員，但內心與他們極為親近。）可即便如此，你們還是對這件事一無所知；你們也拿不出哪位赫伯特·斯賓塞或科學家是真理解的。他們不像我們這樣理解；他們的理解根本不對，因為你們談論向心力和離心力時，並沒有考慮到它們所產生的實際效應。於是你們就以為，即使沒有任何效應，它們也照樣存在，是不是？能存在卻不發生任何效應？那就成了「無效」的力了。可你們為什麼要把事情顛倒著想呢？如果這些向心力和離心力存在，那必定會產生效應，因為自然界裡沒有毫無目的的東西；既然存在，就會有作用。一旦不再有任何效應，這些「力」也就同樣不復存在。
金斯蘭先生：在數學上，它們作為獨立的實體存在。
布拉瓦茨基夫人：哦，那是為了數學；但自然界與科學是兩回事。我們也把人分作七個「原則」，並不是說人身上真有七層皮、七個實體或七 個靈魂，或者像傑拉爾德·馬西以為的，七個魔鬼。這不過是同一個整體的不同方面，僅此而已，絕無別的意思。我看得出來，你在大英博物館裡讀了不少書，但你並不習慣此種表達方式——嗯，這種比喻性的說法。我也不知為什麼，我從小就是這樣被教養的；我在格魯吉亞和亞美尼亞那些年裡，人們總是用這種比喻的表達法。在波斯，人家一句直話都不肯說。
A·凱特利先生：那麼我們就繼續到第六偈頌。「宇宙——必然性之子——沈浸於圓滿之中。存在之因已消除。」如果這些「存在之因」既然「存在之因已被消除」，它們怎麼又會再次出現呢？因為你在評注中說，存在的主要原因是「存在的欲望」，但偈頌中卻稱宇宙為「必然性之子」。
布拉瓦茨基夫人：這可真是個矛盾，的確離奇極了。「存在之因已被消除」指的是過去的顯現期，或稱「梵天之壽」；但那個讓時空之輪無盡運轉、超越時間與空間的起因（請試著理解我的意思），與有限的起因或所謂的因緣毫無關聯。這兩者有什麼相干？我無法理解此點的批評。我非常謙虛且感激地接受了，但心裡還是想著寫下這些話的人。我不認為他這輩子會成為叔本華之流的對手。這是我私下的看法。此處哪裡矛盾了？
A·凱特利先生：沒人說那是矛盾。
布拉瓦茨基夫人：但請把它讀出來。這可是個大矛盾。我希望你們都注意到。
A·凱特利先生：問題就在這裡。若「存在之因」既已被消除，怎麼又會再次出現呢？而你在這裡的回答是：一個顯現期已隱沒於休止期，而促使前一顯現期存在的那個起因，存在於時空的界限之外，且促成另一個顯現期的出現。
布拉瓦茨基夫人：是的，因為那個起因是不變的，而這個塵世層面上的諸因是由有限、受制約的存在產生的，因而兩者無關。這不變的起因，絕不可能是某種有限的意識或欲望。把欲望、意識或必然性賦予「絕對者」，等於預設了一個荒謬。你若不懂，讀一讀就會明白確是如此。若把「絕對者」說成有屬性、欲望或思想，就好比聲稱時鐘在報響時，足以證明時鐘有敲響的慾望。你會說：「這鐘是上了發條的。」我則說，宇宙也同樣是上了發條。不同只在於：鐘是在時空之內被上了發條，而宇宙則在時空之外被上了發條，也就是在永恆之中。所以歸根到底是一回事。誰反對盡管提出，我看看能提出什麼像樣的異議。可偏偏有人硬給我扣上一頂最離譜的帽子，好像「絕對者」會有欲望、會感到必然性似的，是不是？把那段再讀一遍。
A·凱特利先生：嗯，這分為兩三個不同的小標題。（再次朗讀）
布拉瓦茨基夫人：我並不覺得叔本華所謂的「盲目意志」有多愚蠢；這比「有個統治者創造了人類」要哲學得多上一千倍。這不是指責我自相矛盾嗎？——好吧，嚴格說不是指我，是指那裡的頌句。
B·凱特利先生：不，我不這麼看。在我看來，只是在要一個解釋。
布拉瓦茨基夫人：我要怎麼解釋「為什麼我坐著的時候沒有站著」？這還能說什麼呢？
A·凱特利先生：這實際上把整個問題歸結為：「在「絕對者」之中，分化的起因是什麼？」
B·凱特利先生：難處在於，你不能預設——
布拉瓦茨基夫人：啊！這種問題誰都能輕易地問得出口，你懂的。我知道你不是這樣問，但很多人會問。福塞特就問過。他想問的是什麼原因推動或迫使「梵」去創造。梵不是起因，甚至不是「絕對者」正如我所說，而是「絕對性」。那麼，我們怎麼可能知道是什麼起因推動梵去創造？一切物質之幕背後的「那個」是不可理解的，任何有限的智識都無法構想它。我們或許在朦朧的想法中稍微意識到，仿佛「也許有這麼個東西」，但我們並不真正理解它，而還要跑來追問起因簡直荒唐透頂。看看書巴羅在他的講座裡怎麼說——那完全正確。他說，即便是邏各——第一個，不是第二個——也見不到梵；它所見到的，不過是物質的面紗，也就是原初質。所以你明白這必然如此；若連原初質都一無所知，又怎能談得上知道「起因」呢？這不過是一個概念。正如佛陀所說：「什麼是涅槃？它無處可尋。」「那麼它不存在嗎？」「不，它不存在，但它如是。」這也是如此。涅槃本身就是幻象。你又回到那個老問題上，除非你能設想一種永恆、無盡的「永動機」，並稱之為宇宙——盡管嚴格說來我們不能稱之為機器；無限無界之物不可以稱為機器。哪怕只是大致這樣設想，你也不會再如現在那般去設想「絕對者」了。你只要試著想象自然中的空間，不給它界限，不賦予它形狀，什麼都不給。體會我的意思，再設想兩種力量——向心力與離心力——必須週期性地從「那個」發出。就像鐘到點必定報時一樣，它也會按期發出；報完了就又沈睡。試著這樣去想，也許你就會有所領會。
我告訴你我最初的設想是什麼：我用的是「永動機」這個比方。要知道，我並不是說——更不會去鼓吹——唯物主義者的「自動造物」之說，絕不。只是為了給它一個可想的形狀，讓人們得以設想它；否則，你根本無法設想。
B·凱特利先生：這就是給你的思維找個可以掛的鉤子。
布拉瓦茨基夫人：對，你總得有個掛鉤；所以就設想一個無形且無盡的永動機。好吧，只要稍用一點想象，就能設想到這兩種力會週期性地顯現和隱沒。
加德納先生：這部機器裡，哪一部分是梵？
布拉瓦茨基夫人：什麼！送他去睡覺！請給他一個枕頭！加德納先生，我親愛的先生！請你讓他出出糗，讓他羞愧一下吧！ 梵？它就是一切啊。宇宙中沒有一個數學點不存在梵，你還是回去睡吧。它不是某個「當下」，它是永恆。哎呀！誰來替我解釋一下，好嗎？隨便念幾句《吠陀》裡的經文給他醒醒腦——哪段都行。
A·凱特利先生：假設把宇宙當作一部機器來設想。最終把你的宇宙觀推演到底，你會把一切歸結為最簡單、最直截了當的離心力與向心力。
布拉瓦茨基夫人：再加上智性，加上智性；那也不過是另一種「機器」。
A·凱特利先生：好吧，那就稱之為原初分化，然後把它追溯至梵。
布拉瓦茨基夫人：為什麼非得追溯至梵？等宇宙走完一個梵天之壽的週期，就會回到梵。
A·凱特利先生：那麼，你有了原初分化，就得設定一個起因——偉大的第一因，也就是「絕對者」。
布拉瓦茨基夫人：不，對不起。「偉大的第一因」不是「絕對者」，千萬別這麼稱呼；所謂「第一因」是最初無意識的輻射或流溢。你願意怎麼稱呼都行，反正你的英文比我好。那是週期性地顯為「光」的東西。
B·凱特利先生：其實就是「未顯之邏各斯」。
布拉瓦茨基夫人：可以，稱為「未顯之邏各斯」也行，但絕不可以稱為「梵」。梵是萬有的「無因之因」，而「絕對性」不可能是任何「因」。這正是大難題。
B·凱特利先生：你看，這不是個悖論嗎？你一方面說「絕對性」不可能成為原因，一方面卻又在同一口氣裡稱它為「無因之因」。
布拉瓦茨基夫人：首先，英語本身就很貧乏；其次，人類一切語言也都幾乎同樣貧乏。用我們有限的語言、有限的頭腦、有限的觀念，是不可能把無形之物強行鑄成形式的。你怎麼能妄圖用語言去規定它呢？你看赫伯特·斯賓塞，他也稱它為「第一因」，還把它和「絕對性」混為一談。這在吠檀多學者看來，是個極大的哲學錯誤；確實，這是最大的錯誤。
A·凱特利先生：我的意思是這樣：你一路追溯到未顯現的邏各斯，而在它背後——不管你想賦予什麼屬性——都有梵。
B·凱特利先生：作為根本。
布拉瓦茨基夫人：你看，若按吠檀多的說法，有梵與原初質。二者同一，只是原初質是梵的一個屬性——是原初的、未分化的物質。我們知道原初質存在，把它略作限定，給予某種有限的大小或空間，還能勉強思之。但對超越那種物質之物——也就是說，連「靈」都不是的東西，是「超靈」——人類的理智無法想像；在觀念上也只能依稀感知，但不可能確切言說。這正是我想強調的。加德納先生以為「梵」是某個「東西」；不，「梵」並非任何東西。也並非「無」；它是「無限」，是無盡。它並非某個既是一切又虛無的「東西」，因為它是存在性，而非不存在。請從哲學上理解這一點。
金斯蘭先生：可它仍是「第一因」，不是嗎？
布拉瓦茨基夫人：它是一切之根、無因之因、萬有之根；而「第一因」——也就是未顯現的邏各斯——才是那將成為宇宙萬有之因者。
金斯蘭先生：你說「無因」時，並非真的沒有起因，而是指「本身沒有起因的起因」。
布拉瓦茨基夫人：它是一種普遍潛在性，並將成為效力。也就是說，在英語裡，「潛在性」與「效力」是否有區別？有嗎？
B·凱特利先生：當然有，區別很明顯。
金斯蘭先生：那就化解了你的異議了。
B·凱特利先生：是的，我只是把它作為表述上的悖論提出來。
布拉瓦茨基夫人：他們稱它為「無根之根」；也就是說，它沒有根源，因為它本身就是因果性。
金斯蘭先生：它本身無根，卻是一切之根。
布拉瓦茨基夫人：它是一切「因」的靈性根基，而原初質顯然並非此。據《毗濕奴往世書》所說，阿卡沙只有一個屬性，那就是聲音。什麼是聲音？即「邏各斯」，也就是某物的感知呈現。你看，要把這事說明白對我很難。我講英語像「西班牙奶牛」一樣笨拙，實在抱歉；我已經盡力盡可能清楚地解釋了。
A·凱特利先生：能不能純作一種推測，一種完全假設性的設想：當宇宙回歸到梵的狀態之後，對那種梵狀態而言，是否還存在一個更超越梵的？
布拉瓦茨基夫人：他們就是這麼說的——「超越超梵」，這是哲學裡用的術語，不是嗎？
霍爾先生：還是那一套「帷幕之後還有帷幕」的老話罷了。
布拉瓦茨基夫人：不，不是那樣。是說帷幕後面什麼都沒有，只有萬有之根。
A·凱特利先生：否則就回不到無限了。
布拉瓦茨基夫人：嗯，無限即「實在」，而「實在」即梵，而梵是絕對性；是不變的。
B·凱特利先生：你看，不能陷入那種「雞生蛋、蛋生雞」無窮倒推的謬誤裡。總得在某處畫上句號。
A·凱特利先生：非得如此嗎？問題就在這兒。
布拉瓦茨基夫人：你可以做到。只要訓練自己的思維，不斷追求事物的本源與開始，就能夠辦到。
B·凱特利先生：是可以往回追溯的嗎？
布拉瓦茨基夫人：若採用亞裡士多德的方法會無法進行，迷失在各種臆測的迷宮裡，徒勞無功。但若采取柏拉圖的路徑，從普遍性出發，想辦得道；一旦踏上這條路，就更容易回溯，並且可以由特殊性上升到普遍性。你的方法就會非常出色；雖不完全沿著科學家們的路數，但仍然大有可取。
B·凱特利先生：不過，據我理解，凱特利剛才的意思是：在那個起因之前還有一個起因，再之前又有一個，如此無窮無盡。
布拉瓦茨基夫人：是這樣嗎，凱特利？
A·凱特利先生：部分如此。嗯，我覺得問題在於：這個題目太大了，幾乎找不到合適的說法。
布拉瓦茨基夫人：但「無因之因」就把它截住了，因為這意味著它背後再無起因，它本身沒有起因，因為它就是起因本身。譬如，為什麼我們說絕對者不能思維、不能欲求，也不可能具有屬性？我不是跟你們說過一千遍了嗎，它沒有意識。它無欲，因為它就是絕對欲望；「它」是絕對性。哪怕最微小的東西都在「它」之中，只是我們不能說任何東西是「它」的屬性。
B·凱特利先生：當然不是。
布拉瓦茨基夫人：因為屬性總是有限的，而這是無限的。於是，用「無因之因」和「無根之根」這幾句話，種種揣測便告終止我認為這是我見過最令人印象深刻、最富啟發性、也最形象的表達。
威廉斯博士：我認為這已經把一切可說的都說盡了。
布拉瓦茨基夫人：拿吠檀多來說吧。我不知道世上還有哪一種哲學高於它。
A·凱特利先生：那麼我們到b節，第6問。
B·凱特利先生：我想這些可以略過；事實上我們剛才就在討論它們。跳到下一個吧。
布拉瓦茨基夫人：哦不，他還沒完。那題還有a、b、c、d四部分。
A·凱特利先生：（念）「在絕對者中設想存在某種必然或欲求，就是破壞絕對者的絕對性，或者把它降格為叔本華所說的「盲目意志」。」
布拉瓦茨基夫人：嗯，這個問題我已經回答過了。這絕不是把它降為叔本華的「盲目意志」；但就我所能表達的，「盲目意志」這個說法已經非常貼切了。對我們看來像「盲目意志」的那一切，其實是絕對的智性、絕對的智慧或知識，或者絕對的意識。
A·凱特利先生：（b）「如果把這種欲求歸之於邏各斯，那麼它只能在邏各斯出現之後才存在。」
布拉瓦茨基夫人：我說第一邏各斯並不被賦予任何欲求。這就是我先前說過的。
A·凱特利先生：（c）「如果說它在休止期潛藏於邏各斯中，麼必定有某種原因，促使它從潛伏狀態轉為活躍。那麼，顯現的沖動從何而來？」
布拉瓦茨基夫人：這正是那個古老的根本問題。我們又回到了最初原則。那位老福西特就非得要有人到梵的門前遞上一張名片，去問他到底受了什麼驅使，才去玩這種把戲——創造宇宙。我們怎麼回答呢？這根本不可能回答。照他的話說，如果潛能存在於邏各斯，它就存在於一切之中。它在你身上，在這把扇子裡，到處都在。一旦到達休止期——好吧，我們就已置身其中；它無處不在——可為什麼「那股沖動」一定要絕對限定在邏各斯上呢？這再次表明他並沒有沿著東方思路思考。
A·凱特利先生：「『昔之可見者』與『今之不可見者』，憩息於永恆的非存在中——即遍一存在。」問題七：這句「昔之可見者，與今之不可見者」是什麼意思？
布拉瓦茨基夫人：「昔之可見者」指的是過去顯現期的宇宙，已墜入永恆，不復存在。而「今之不可見者」指永恆的、當下存在而又永不可見的神。它是抽象的空間，絕對的實在。接下來又回到剛才所談的那些。這很簡單，我不明白為何要提出這個問題。
B·凱特利先生：其實是想弄清楚，在那句偈文裡您是從什麼角度在說，是否指過去的顯現期。
布拉瓦茨基夫人：當然是過去的顯現期。「昔之可見者」已不復存在；而 「今之不可見者」，正是那在萬有之中曾經存在、並將永遠存在的那個。
A·凱特利先生：那麼我們進入偈文第八句：「唯有一種存在形態獨自綿延，無垠、無限、無因，如入無夢之眠；生命在宇宙空間中無意識地脈動，貫穿那被「開眼者」所感知的「全在」。」那麼，這只「眼」感知的是絕對者嗎？還是此處所說的「唯一的存在形式」和「全在」並非指「絕對者」？
布拉瓦茨基夫人：嗯，所謂純淨靈魂之眼開啟之類的——我想大家都該明白，這不過是種比喻的說法。你大可以睜開眼睛，任何人也都可以把眼睛朝向「絕對者」，但問題在於：「我們能看見它嗎？」原文並沒有說那只眼「看見」了，而是說它「感知」到了。要是說一睜開眼就看見了「絕對者」，那就成了謬妄與荒唐；但原文的用詞是「感知」，請注意。
B·凱特利先生：並不是那個意思。問題的意思是：我們所獲得的那種感知、那種感覺，或者那種意識——不管你怎麼稱呼——是否就是經由這只開啟的「眼」呢？
布拉瓦茨基夫人：你把它當作你自己的眼睛嗎？
B·凱特利先生：不，是指最高的靈性能力。
布拉瓦茨基夫人：那時並沒有純淨靈魂，所以誰也不可能看見它。好了，你們還有什麼問題？
A·凱特利先生：什麼是「無夢的睡眠」？
布拉瓦茨基夫人：「無夢的睡眠」，我想，就是沒有夢的睡眠。我當然給不出比這更好的定義——有誰能呢？
A·凱特利先生：它是什麼意思？
布拉瓦茨基夫人：「無夢的睡眠」就是沒有夢的睡眠。
B·凱特利先生：可這只是描述了它相對於清醒意識時的狀態。
布拉瓦茨基夫人：關於「無夢之眠」具體是指哪一方面？我想知道這指的是哪一頁，也就是我剛才談到的那段 。
B·凱特利先生：這是此頌句的一部分。
布拉瓦茨基夫人：我記得很清楚。我確實用過這個說法，只是我不明白這裡還有什麼問題。它的意思是，宇宙中你所能看見的一切對象都不會顯現，因此才稱為「無夢之眠」。
B·凱特利先生：您在這裡是這樣說的——（讀出《秘密教義》卷一第47頁的一段）。
布拉瓦茨基夫人：我想我已經解釋過了，我還能再解釋什麼呢？
金斯蘭先生：這暗示無夢之眠裡有某種非常活躍的活動。我想你們想知道的是：究竟是什麼在活動？
B·凱特利先生：是一種更高程度的活動。
金斯蘭先生：他們想追問的是，那種活動究竟是什麼？
布拉瓦茨基夫人：我當然不可能告訴你們「無因之因」的活動究竟是什麼。我只能說出人的活動。所以我只好承認，我還沒修到那麼高的程度。人是大宇宙中的小宇宙。此處指的是物質背後一切的靈性機能。物質在沈睡歇息時，我們反而前所未有地活躍，盡管我們無法用靈性之眼看見。不過這屬於「夢」的問題，和這一系列問題完全無關。
B·凱特利先生：這比夢境的狀態更深奧，還要再往更根本處追溯。
布拉瓦茨基夫人：在物質層面是沒有夢的。我曾說過，恰恰是似乎什麼也沒做夢的時候，我們夢得最多。不僅如此，此時活動也最為旺盛，生活在與此完全不同的層面上，我們的生命千倍活躍得多。更確切地說，我們的存在要豐富多變上千倍；要是能把它帶回到清醒意識中，那就妙極了。
金斯蘭先生：那我們是如何活動的呢？
布拉瓦茨基夫人：當然不可能像在物質層面上那樣行動，因為那時所處的是無形體層面，而此地是在有形層面。
霍爾先生：在那種狀態下我們會生起業力嗎？
布拉瓦茨基夫人 ：不會。人一舉一動都會生起業力，唯獨其最高機能的活動不會造業。
霍爾先生：因此起作用的是高等機能。
布拉瓦茨基夫人：所以話題又回到夢。比如你夢見自己殺了人——你是在睡著的時候殺的——這也會影響你的想法；你在夢裡就正殺著一個人。你要知道，有時會發生這樣的事：若你在夢裡見到它，你可能真的會把人殺死，而那個人也會死。別嘗試這麼做，因為如果真的成功了，你可能會無意間施展出某種黑魔法。真要成功了，可能就會要了那個人的命。
金斯蘭先生：我們現在說的是那種會回到清醒意識裡的夢嗎？
布拉瓦茨基夫人：不是。這可以始於有意識，而終於無意識。越是進入靈性領域，其效力越強，你就越容易把那個人殺掉。
B·凱特利先生：而你記得的就越少。
金斯蘭先生：你的意思是說，你可以夢見自己謀殺了某人，醒來卻全然不記得，而那個夢會是一股潛在的力量，可能使你去把那個人殺掉？
布拉瓦茨基夫人：關鍵是在夢裡你有傷人的欲望。若你不是開悟者者、黑巫師、術士之類；在清醒時你做不到這件事，可是在夢境中，當你不再受制於物質與感官的限制，也不會被清醒時所束縛的一切所阻礙。那時你就能產生同樣的效應，就像催眠師能讓他的一名受術者喪命一樣。你體內有這種力量，只要心裡想著要殺死某個人，就能隔空致人於死地。
霍爾先生：可對方必須是睡著的吧。
布拉瓦茨基夫人：非也。要睡著的人是你，不是他。
金斯蘭先生：那麼問題是，這些行為是否會產生業力。
布拉瓦茨基夫人：我說的就是這個。在較低的層面上，它們會產生業力；但如果你處在較高的靈性知覺中，你根本不會去殺人。在那裡沒有那些欲望；如果你在高 等靈性界域裡想要殺死一個人，其實等於是在毀滅自己——因為你與世間的任何人並無分離，如同你的心智與萬物並無分離。
金斯蘭先生：在這些無夢的睡眠中，只有高等原則在活動。
布拉瓦茨基夫人：我們談的是霍爾剛才問的那個「潛能」。
金斯蘭先生：我們此處都是在討論無夢睡眠。
布拉瓦茨基夫人：你也許記不住無夢睡眠，但再低一層的狀態你可能會記得，而且可能闖下不少禍。
A·凱特利先生：那麼，第十個問題：在無夢睡眠中，心智的哪一部分、哪些原則在活動？
布拉瓦茨基夫人：好了，拜託，別再扯這個。再談下去，我們會漫無邊際地聊到十二點。這個問題啊，親愛的先生，它屬於別的事情。你知道的，我們關於「夢」已經談了四五個晚上。
A·凱特利先生：我們沒有記錄到。
布拉瓦茨基夫人：抱歉，我這兒有記錄。我可以復述給你們聽。我就按同樣的內容來回答你們。
A·凱特利先生：那這些問題就算告一段落了。
Colonel Chowne：你曾提到一件事：光必須有個起因才會出現，而此起因就是黑暗。
布拉瓦茨基夫人：「黑暗」的意思只是我們對它一無所知；對我們來說那是徹底的黑暗。我們無法辨識其背後有什麼——這不可能。
Colonel Chowne：那麼光是如何出現的？
布拉瓦茨基夫人：是由於一條不變的法則週期性地顯現。就像我說的，時鐘到點便報時，絲毫沒有自覺。鐘是一個自動運作的東西，而另一個則是具有絕對意識的存在。因此，對我們來說，它和機械運作沒什麼兩樣，因為我們無法理解智力是如何運作的。
A·凱特利先生：那麼，在那段偈文裡，「黑暗」和「光明」並不是作為對立面嗎？
布拉瓦茨基夫人：不，不；我用「黑暗」 這個詞，只是因為沒有別的更合適的詞。要是說「混沌」，就會立刻引起各種混淆——讓人馬上想到「混沌的物質」和種種怪異之物。所以我用「黑暗」這個詞要好得多。
Colonel Chowne：你所說的「光」，並不是我們想到的那種物理之光吧？
布拉瓦茨基夫人：哦，不是！這裡的「光」指一切最初的潛能，未分化物質中的最初顫動，使之落入客觀性，並進入一個更接近顯現的層面。這就是「第一道光」。這裡的「光」是打個比方。
A·凱特利先生：可是，您在《秘密教義》裡較偏科學的部分又說，只有黑暗才能使光顯現；或者更確切地說，黑暗才是原初之物，而光則是客觀世界中有物體存在後產生的結果。
布拉瓦茨基夫人：如果沒有太陽，客觀世界當然就沒有光。
A·凱特利先生：我的意思是，如果沒有物體，就沒有東西去反射光。
布拉瓦茨基夫人：讓兩束光相遇，它們會產生黑暗。
A·凱特利先生：拿一個水球，讓一道雷射穿過去。這雷射在水中完全是暗的；除非水裡有東西，才能看到一粒一粒的亮點。
布拉瓦茨基夫人：是的，這是個好比方。
B·凱特利先生：你看不見光本身；它穿過水時完全不可見。
金斯蘭先生：你看不見光其本身。不過光也可以以另一種感官的形式顯現，成了完全不同的東西，不是嗎？
B·凱特利先生：是的，因為歸根結底，光不過是振動的分化。
布拉瓦茨基夫人：你可以在味覺或聽覺裡感到「光」；在你所有的感官中都可以。或者，比如在聽覺裡生出味覺與視覺。看那些有靈視力的人，他們睡得很沉，還進入了恍惚狀態；你把一封信放在他們身上，靈視者就把它讀出來。這又怎麼解釋呢？
A·凱特利先生：那是多出來的一種感官。 布拉瓦茨基夫人：並不是多出來的感官。只是視覺可以轉移，轉而變成觸覺。 A·凱特利先生：這種感知不就是第六感的開端嗎？ 布拉瓦茨基夫人：哦，是的，但那又更進一步了。眼下說的只是將生理層面的視覺轉為觸覺而已，別無他意。那些靈視者蒙著眼也能把一封信讀給你聽；可是如果你問他「我明天會收到什麼信？」——那封信還沒寫出來呢——靈視者就回答不上來。可你所說的那種第六感卻辦得到，因為未來事物會呈現你眼前。那完全是兩回事：一個是物質層面的顯現，另一個是靈性層面的顯現。
B·凱特利先生：另一個感覺彼此轉移的例子，當你不小心把某種非常辛辣的提取物放進嘴裡時，眼前會像閃過一道亮光。
A·凱特利先生：又或者把電池兩極放進嘴裡，眼前會有一道亮光，同時嘴裡會有股金屬味。
喬恩上校（Colonel Chowne）：把頭撞到墻上，眼前也會一閃。
A·凱特利先生：那就是觸覺被轉成對視神經的刺激。
布拉瓦茨基夫人：這很有意思，你們應該盡量蒐集這些物質層面現象的資料。如此一來，你就能進一步運用與之對應的更高層次現象。你們明白我的意思，直到我們達到所能達到的最高層次。
B·凱特利先生：盲人其實也能將視覺轉移到觸覺上；除此之外，他還會發展出一種非常明確的方位感，且與觸覺無關。舉例說，在一座他熟悉的城市或房子裡，他不用去摸周圍的物體也能定位，辨清方向。
布拉瓦茨基夫人: 當然，他是借助其他感官在「看」。
B·凱特利先生: 可他到底是怎麼「看」的？具體是哪一種感官在起作用？
A·凱特利先生: 不過，即便各種感官都健全，生理學家也提出並研究過「方向感」這個概念。
Mr. Hall: 是的。肯定有這麼一種感覺。
布拉瓦 茨基夫人: 威廉斯博士，您怎麼看？
威廉斯博士: 我對所謂的方向感一無所知，從沒聽說過。
A·凱特利先生: 一般認為它與耳朵裡的半規管有關。
威廉斯博士: 方向感——你的意思是，比如能聽出聲音來自哪個方向嗎？
A·凱特利先生: 不是。設想把動物大腦方向感那一部分切除。只要它站著不動，各項機能都很正常。一旦開始移動，哪怕是在它最熟悉的地方，也會失去方向觀念。比如金絲雀，如果發生這種情況，或者半規管出現病變、受到幹擾，它就找不到通往食物的路。方向感完全喪失。
B·凱特利先生: 但它對肌肉的控制完全正常；並不會東倒西歪。
A·凱特利先生: 不，它只是不能直線行走。這非常有意思。你在近年來任何一本論述大腦功能的生理學書裡都能看到。
B·凱特利先生：它位於哪裡？
A·凱特利先生：就在耳朵後面不遠。
B·凱特利先生：那它一定和聽覺有關。
布拉瓦茨基夫人：我認為生理學在關於感覺等最基本的問題上簡直是摸不著頭腦；它動輒先驗地否認「超感官」的可能性，卻對那些最簡單、人人每天都有體驗的事卻一無所知。它對觸覺和視覺也不了解。
A·凱特利先生：您看能不能在將來的某個星期四，把「感官」這個題目講一講，給我們一些可以依循探討的原則？
布拉瓦茨基夫人：我要是那麼做，生理學家們非群起而攻之不可。在公開場合可不行，你知道的。
A·凱特利先生：可這兒不是公開場合。這裡只是布拉瓦茨基討論會。
布拉瓦茨基夫人：我學識不夠，擔不起那樣的事。
B·凱特利先生：我覺得您只要願意嘗試，一定做得到。我們對一些入門的小東西就很滿足了，不過我想您要是試試，也能把更深入的部分講給我們聽。
A·凱特利先生：眼下，人們在這些問題上都是在摸黑，常常著手一些其實毫無用處的事，最後還得把那些東西完全丟掉，從頭再來。
布拉瓦茨基夫人：生理學對此怎麼說？你看，我比較擅長發現錯誤；如果我讀一本關於生理學的書——或者說當我聽誰談起這些的時候——與其讓我來給你們講點什麼，不如讓我找出其中的錯誤，這對我容易得多。因為我既不懂生理學，也不懂你們的術語，又拿不準他們在錯覺與幻覺方面究竟發展到哪一步，所以我真不知從何說起。
A·凱特利先生：我很樂意給您提供一些書。
威廉斯博士：他能提供的「幻覺」可多了。
布拉瓦茨基夫人：威廉斯博士，您能告訴我，生理學對此是怎麼說的嗎？
威廉斯博士：說了很多。
布拉瓦茨基夫人：那他們有沒有談到這個？
威廉斯博士：他們唯一值得考慮的說法，或者更準確地說，從他們所說的話中可以推論出來的是——所有感官最終都可以歸結為觸覺。你可以把觸覺稱作一種統攝性的感覺。這一結論源自他們的胚胎學研究：這些研究顯示，觸覺是最先、最基本的感覺，其他一切感官都是由它演化而來；視覺、聽覺、味覺，凡此種種，無非是觸覺更高度專門化或分化的形式。除此之外我想不出還有什麼值得一提的。
布拉瓦茨基夫人：如果你肯費點工夫讀一讀《隨歌》，尤其是那位婆羅門和他妻子的對話，我向你保證，他教導妻子的內容很不錯，而且很有哲理。你不會白花時間的。如果你願意，A·凱特利可以借給你。確實值得一讀，那位婆羅門在書裡談到七種感官——一直都在談七種感官。這本書是麥克斯·繆勒譯的。「心智」和「理解」被算作另外兩個感官，而我得說，這翻譯很糟糕。
8 《隨歌》是《摩 訶婆羅多》中的一段克裡希那與阿周那的對話，發生在書中所述那場大戰之後。9 該書由馬克斯·繆勒主編，卡希納特·特林巴克·泰朗於1882年將其譯入《東方聖典》叢書第8卷。
這是一種誤譯，因為在梵文裡根本不是那個意思。我想，第一種感官是「聲音」，處在階梯的最頂端，屬於物質層面上的最後一階。也許他們認為是「觸覺」，但我不這麼認為。
B·凱特利先生：他們所謂的「觸覺」，指的是皮膚、感覺的敏感性。
布拉瓦茨基夫人：那他們也把能看見的眼睛叫皮膚嗎？
B·凱特利先生：不是，他們說能看見的眼睛是由皮膚的一條神經形成的。
A·凱特利先生：不對，眼睛是大腦的外生結構。
布拉瓦茨基夫人：生理學家就只會說這些。看來並沒有什麼長進。
威廉斯博士：我的意思是，對我而言，這似乎是唯一值得認真思考的事。那個推論是建立在生命最低等形態的起始之上的——也就是視覺器官的最初分化：一個簡單的色素細胞，它比其他細胞對光更敏感。我不確定你的主張與最先進的生理學之間是否真的沒有一致之處。
布拉瓦茨基夫人：「聲音」的感官是宇宙中最先顯現的。其後，聲音當然與色彩或視覺相對應，則是第二位。好了，我想你們今晚已經夠了。
威廉斯博士：我認為聽覺總會轉入視覺。若不這樣，我們恐怕無法對任何事物形成概念。
布拉瓦茨基夫人：要是你能用靈視力去看一個彈鋼琴的人，你就能把聲音看得和聽到的一樣清楚。如果你只是按平常的狀態坐在那裡聽，當然只會聽見聲音；可一旦能集中意念，讓聽覺暫時麻痹——你甚至可以把棉花塞進耳朵裡——你會「看見」聲音，而且看得更清楚，能分辨出原本察覺不到的每一個細微音符與抑揚變化。你 無法在遠處「聽見」，但你可以在遠處「看見」。
Williams 博士：你的意思是，把它視為某種節律性的運動嗎？
布拉瓦茨基夫人：習慣了就能看見。來舉個例子吧。比如說，在劇院裡，若要聽台上的人唱歌，必須在離舞台有限的距離內，該處聲學條件要好，聲音能夠自由傳播。可現在你想象自己視力極好，你就坐在那兒，而一位歌劇女主角在肯辛頓花園演唱；只要中間沒有遮擋，你就能看見它。你用視力所「聽」到的，會比你用耳朵所「看」到的還要清楚。這話好似矛盾，但在秘學上完全說得通，而且確是事實。請記住這一點。
B·凱特利先生：但如果人的生理聽覺被遮蔽，而是以靈視力感知聲音，這種感知是否也可以轉化為靈聽力？
布拉瓦茨基夫人：一種感官會融入另一種。你也可以「品嘗」聲音，如果你願意的話。確實有極酸的聲音，也有極甜的、苦的——總之幾乎涵蓋味覺的整個譜系。這絕非胡言亂語，我是認真的；如果你想了解超物質的感官，你就會發現情況確是如此。
A·凱特利先生：那麼，嗅覺也會同樣延展成觸覺嗎？
布拉瓦茨基夫人：會的。你完全可以把感官彼此對換、互相轉移，還能大大增強，隨心所欲。《吠陀》裡有說——還是在《奧義書》？我想是在《奧義書》——他們談到「看見一個聲音」。我也不記得我在《秘密教義》裡有沒有提過這點。哦！我在《神智學家》上寫過一篇關於此事的文章。《奧義書》或《吠陀》裡也有類似的說法。
布拉基·拉瑪先生：是的，多次提到「看見聲音」，不過我們認為那是比喻性說法。
布拉瓦茨基夫人：你們受的是英國大學那一套教育才會這麼想。
B·凱特利先生：而非「梵天之子」。
威廉斯博士：不知有沒有人讀過 《哈珀雜誌》上上一期11的一篇故事，講的是一個水手在南太平洋的某個群島遇難，流落到一座島上，發現那兒的人完全失去了說話的本領。他們彼此心領神會，能看見對方在想什麼，但他們認為用聲音來傳達思想是一種非常粗糙的方式。那是一篇很有意思的小品。
布拉瓦茨基夫人：那就成了個「真理宮殿」了。到那時，你就不能嘴上說「見到您真高興」，心裡卻說三道四。古時候人們就是那樣交流的——他們的思想會具象化成形。
A·凱特利先生：他們想法彼此「對眼」了一下。
威廉斯博士：他說這反倒成了促使他提升道德的強大動力（笑）。
布拉瓦茨基夫人：那樣就沒法撒謊了。你連一句假話都說不出口。要是能走進格蘭迪太太12的客廳，大家只能用想法來溝通，那可真是天下最美的事！不知道得「交換」多少恭維呢！好了，諸位，還有什麼？我死了就不值幾個錢了，所以趁我咽氣之前抓緊機會問吧。加德納已經安靜下來。
12 「格蘭迪太太」在布拉瓦茨基所處時代被用來擬人化英國的體面禮教。
加德納先生：不，我在想的是，「在進入無夢睡眠之前」。
布拉瓦茨基夫人：如果我們對感官了解得更多，只要撓撓鼻子，就能交換思想和各種東西。我們彼此就能明白對方。這事兒就是意念傳遞，那可真是件好事。
B·凱特利先生：把感官所在轉移到身體別的部位，這事非常奇妙。比如，靈視者在催眠狀態下，視覺會被轉移到心窩，在身體其他部位就不起作用了，盡管有時會在後腦。
邵恩上校：那裡有某個神經中樞。
布拉瓦茨基夫人：你們會知道的。
加德納先生：有時候它會通過額頭起作用。
B·凱特利先生：通常是在心窩或後腦。
布拉瓦茨基夫人：他們從 沒在這兒試過——在後腦。（指著）
一位女士：他們試過通過腳。
B·凱特利先生：我倒沒聽說過用腳看東西，不過視覺確實是他們實驗最多的一種感官。
邵恩上校：你的意思是盲人能分辨顏色。我不明白他怎麼區分紅和藍。
布拉瓦茨基夫人：顏色嘛，他是能知道的。比如，一個聾人可以「看見」聲音；他之所以能看見，是因為那會給他一種相當於「聲音」的感覺。當然他並非聽見聲音，而是在心裡轉化為一種確實存在的東西，只是無法用言語表達。你們當然不會明白。
霍爾先生：聾啞人常常會在鋼琴演奏時把手放在琴上，這樣振動就能傳到他們的大腦。
B·凱特利先生：還有一個人盡皆知的例子：有位盲人總把聲音和顏色聯繫在一起。他心目中的「紅色」與銅管樂器相聯繫，尤其是小號。紅色總會讓他想到小號。
布拉瓦茨基夫人：通過振動把聲音與顏色聯繫起來，這點極其有趣，而且我記得有人談過，這是很有科學根據的。拿聲音來說，它有那麼多的變化和振動；光也是如此。
威廉斯博士：聲音始於每秒十五次震動，對於人耳能夠感知的範圍來說，其音階其實非常有限。振動的強度繼續提高，就出現熱的感覺。不同的感官似乎接收同一震動頻譜，不同的現象都源於此。沿著熱的感覺繼續下去，直到出現暗紅色，這時就會產生光，於是你貫穿了整條譜系。再往上就超出可見光——人們稱之為化學射線——它超越顏色範圍，能引起化學變化。
布拉瓦茨基夫人：棱鏡分出的顏色之間不是有差別嗎？不是七種嗎？然後還對應著一個什麼……我忘了叫什麼的量度。
B·凱特利先生：波長。
布拉瓦茨基夫人：我也不知道它該怎麼稱呼。是不是只能看到其中五種，或者三種？是 不是有某種儀器，可以把這七種顏色歸並成五種，再歸並成三種，最後合成一種？
凱特利先生：不，只有三原色。其餘那七種是由這三種組合而成的。首先你會得到五——
布拉瓦茨基夫人：不，我說的是某種儀器。
金斯蘭先生：也許是分光鏡。
布拉瓦茨基夫人：不，不是那個。我讀到他們發明了一種儀器，不僅能把顏色分散開來，還能把顏色還原。而且七種顏色會經過大約七十七個色階，直到合並成一片白光，你知道的。
霍爾先生：是指回照器嗎？13
13 一種用於觀測太陽的儀器。
金斯蘭先生：這不過是把分解開來的光用棱鏡再重新合併而已。 布拉瓦茨基夫人：哦，可我說的是七種顏色，在所謂的層次或漸變中，不再只是七種，也許會變成七十七乘七那麼多？ 威廉斯博士：我想那更像是一種改良，用來顯示顏色與振動頻率之間的比例關係。當然，振動次數幾乎是不可窮盡的。
布拉瓦茨基夫人：可它們必須要被計算出來。我之所以說這個，是因為它最終總會回到「3」、「4」和「7」上。
霍爾先生：有人把不同類型的顏色與不同類型的疼痛聯繫起來。 布拉瓦茨基夫人：這很容易理解。得了神經痛時，總有某種顏色你一看就痛得厲害。
威廉斯博士：有時顏色能用來治療精神失常者。
布拉瓦茨基夫人：你可曾想過，為什麼公牛會被紅色激怒？你知道那會給它們帶來劇痛嗎？那種顏色通過視覺直達大腦，使公牛完全發狂，還會帶來生理性的疼痛。
加德納先生：所以打獵時才穿紅色外套嗎？
金斯蘭先生：他們又不是去獵公牛！
加德納先生：哦！我還以為你說的是「狼」。
布拉瓦茨基夫人：有些顏色確實會讓人難受。有些人非常敏感，見不得太鮮亮的顏色；某些色彩的搭配會讓他們感到緊張不安，無法忍受。
威廉斯博士：我覺得這是科學中最有意思的問題。
布拉瓦茨基夫人：不過在我看來，更有趣的是在神秘層面上，觀察各種組合的結果。你在塵世層面會看到一種結果；但如果順著追究下去，看看在不可見界域裡會產生什麼後果——雖不可見，但其中一些效應終會客觀地顯現。盡管被啟動的起因是看不見的，你仍然會看到其效應。
威廉斯博士：在探討任何問題時，先從原則層面切入，再深入細節，往往能帶來更有趣的發現。
布拉瓦茨基夫人：我認為當下真正精確的科學只有數學，而數學正是以這種方式展開的。
威廉斯博士：對，從第一原理推及細節。
布拉瓦茨基夫人：當然，數學裡可用不了亞裡士多德式的那一套。
威廉斯博士：我想科學對此並不會反對，最多只會強調一點：「務必弄清你的第一原理。只要你知道它們是什麼，就不會有困難。」
布拉瓦茨基夫人：可那些連眼前之物都看不明白的人怎麼辦？他們只看見自己以為看見的東西。然後不得不把那些觀點放棄，因為看出自己錯了。為什麼科學家會那自負？
威廉斯博士：我認為，這一切都源自於一種觀念：人認為萬事萬物都出自自己，他與比自己更高的力量毫無關聯，並且把自己視為宇宙中最高的存在。
布拉瓦茨基夫人：這就是自負嗎？
威廉斯博士：我會說幾乎是登峰造極的自負。
布拉瓦茨基夫人：那我們的祖父呢？科學家要我們跟猿共用一個祖父；這是極度的貶抑。
B·凱特利先生：不，他們也許這樣想：「看哪，短短幾千年裡我們進步得何等輝煌。」
霍爾先生：就像一個白手起家的人，總愛提他當年兜裡只有兩個便士就來到倫敦 。
布拉瓦茨基夫人：你怎麼知道森林裡沒有白手起家的猿？對此我們一無所知。我見過很聰明的猿。我見過很多；我喜歡猿。我對它們懷有很深的憐愛，我覺得它們比人更好。這是事實。
（隨後會議便告結束。）