會議二十二

1889年6月20日，星期四

會議開始時，金斯蘭先生宣讀了一篇題為［　］的論文。

布拉瓦茨基夫人：現在，你們必須自己去研讀。我所能做的，只是把「鑰匙」交到你們手中，告訴你們：「這一扇門如此開，那一扇門如此開。」至於能領會多少，各人不同——有人理解得深，有人則只懂得一部分。

戈登夫人：那是因為，人必須具備理解那些超然觀念的能力。

布拉瓦茨基夫人：不，並不是這個原因。你在印度多年，卻從未真正對那些古老宗教產生興趣；而另一些人，卻把全部心力投入其中，加以研究。至於那些東方學者，只要不是徹底的唯物主義者，憑他們掌握的知識，本可以完全理解。我指的是像馬克斯·繆勒這一類人，而不是莫尼爾·威廉斯爵士——他身上的靈性，還不如這把椅子。像繆勒和其他一些人，其實完全能懂；只是他們不願懂。他們是唯物主義者。即使對某些教義已經理解，也不肯接受，甚至不允許自己接受。至於在座各位，我實在看不出有什麼是你們不能理解的。金斯蘭先生，你總結得非常出色。那麼，大家究竟在抱怨什麼？

奧爾德先生：這個問題太大了，布拉瓦茨基。

布拉瓦茨基夫人：照這樣下去，你們最後恐怕會說——這一切不過是胡說八道，根本無從理解。

戈登夫人：我想，我們也不能指望把一切都完全理解。

布拉瓦茨基夫人：可是諸位幾乎每個星期四都來，這樣聽下來——我想——差不多已有一年。我倒不明白，你們怎麼還會說自己不理解？這怎麼可能？

戈登夫人：人可以在理智上接受某些觀念，卻未必真正理解。也許只是把它們當作可能為真的理論而已。

布拉瓦茨基夫人：也可以反過來。有些人內心感到那是真理；然而在理智上、在科學立場上，卻又無法接受。

B·凱特利先生：不妨談談金斯蘭剛才提到的那一點。

布拉瓦茨基夫人：這裡必須動用更高等的能力；智性在此並不起作用。一旦落入智性推論，唯物主義的科學立刻就會佔據主導。

戈登夫人：可以說，那是一種靈性的觀念。

B·凱特利先生：就拿你剛才提到的問題來說吧，金斯蘭。譬如——我們該如何設想：諸禪那主的天界階序，與日常所熟悉的物理力量之間，究竟有何關係？當然，依《秘密教義》的說法，這些物理力量只是結果。它們是在幻象的層面——也就是客觀顯現的層面——所呈現出的效應；而這些效應，乃由諸禪那主的階序所產生。真正的困難在於：我們如何理解這一點？又如何在心中形成一個清楚的概念，明白這究竟意味著什麼。

金斯蘭先生：坦白說，我始終無法形成清晰的概念；目前只掌握一個大致的輪廓。

布拉瓦茨基夫人：每一個階序，都對應自然界中的某一種力量。自然界有七種根本力量，因此也有七個階序。若要我逐一解釋這七個階序——而且每一個都可以無限細分——那是不可能的。首先，即便我明白其中的意義，我也沒有足夠的科學訓練，能用科學術語把這些對應關係一一說明。我所知道的是：不僅每一個階序與諸禪那主彼此相應，方才所提到的一切也都相應；並且可以說明它們如何對應於自然界的力量。若要把這些關係完整說明，所需的恐怕不是兩卷書，而是十卷。

B·凱特利先生：舉個例子。物質有一種眾所周知的性質，稱為「化學親和力」——也就是不同基質彼此結合的能力，而這種能力會隨基質而異。有些事物我們可以直接觸摸，肉體感官也能對其產生反應。那麼，我們該如何理解：高於我們的下一層面，如何與客觀層面背後的下一層面相應？因為我認為，客觀層面上的結合——如氧與氫化合成水——之所以能夠發生，是因為在我們這一層背後的下一層面中，也存在某種相應的關聯，對應於我們在氧、氫等物質中所見的關係。

布拉瓦茨基夫人：你這段話是對誰說的？對金斯蘭先生，還是對我？

B·凱特利先生：同時對您，也對金斯蘭先生。

布拉瓦茨基夫人：你剛才說的，我有一半沒聽見。我需要的是一個明確的問題，而不是兩頁連續不斷的發言。那樣也許聽來很動聽，但我只要一句清楚的提問；否則等你說完，我早已忘了最初的問題是什麼。

金斯蘭先生：這些力量——也就是我們所說的自然力——其實只是某一個階序的流溢；你自己用的正是這個詞——「流溢」。

布拉瓦茨基夫人：我也找不到更好的詞。

金斯蘭先生：那麼，我們要如何把這些力量理解為某一階序的流溢？

布拉瓦茨基夫人：若只憑物理手段，是做不到的。克魯克斯先生已經盡了最大努力；而且可以說，他是當今世界最偉大的化學家。

金斯蘭先生：伯特剛才只抓住一點來談——化學親和力。我們要如何把這一點，同更高層面的智性體關聯？

布拉瓦茨基夫人：好，你看——如果你告訴我：凡是一切顯現的現象，都只是依其法則運行；科學家甚至能事先說明，在什麼條件下，某種元素會形成確定而穩定的親和關係；如果你堅持認為，這一切背後沒有任何意志或意圖，那我也可以說：好吧，就這樣吧。但在我看來，宇宙之中沒有任何事物是毫無智性的——再微小也不例外。哪怕只是兩個原子的接觸；在自然界任取兩物，其中必有某種智性為根據。萬物憑智性而行，也在智性之中運作；而我們整個存在，本就浸沒在這無所不在的智性之中。

B·凱特利先生：這正是我們所認為的根本所在。不過金斯蘭的困難在於：在理智上，他不知道該如何理解——這種智性，與我們所觀察到的物理事實之間，究竟是什麼關係。

布拉瓦茨基夫人：那就必須徹底放下你們的科學方法與歸納推理——不要再作為一個研究自然的科學家，而要成為一個形而上學者。這是我唯一能告訴你的。只要你仍從物質自然的立場出發，再把正統科學的觀點摻雜其中，就永遠不會得到任何結果。

B·凱特利先生：我想，金斯蘭剛才並不是這樣做的。

布拉瓦茨基夫人：若要真正理解，就必須從最初之初開始——從分化初起時那第一下微顫著手。要像我當年那樣去學。我並不是科學家，只是一個形而上學者。我只是長久地觀察它；我知道它，在自身之中感到它，也彷彿看見它在眼前展開。要我用科學語言說明，我做不到——我的科學訓練並不夠。但我可以肯定地說：只要從開端著手，把線索一路追溯回去，這其實是世上最容易看清的事。可若像科學家那樣，從尾端開始，只從這個幻象層面上顯現的現象入手，那麼永遠也到不了真正的結果。

薩金特先生：看來問題其實很簡單。若七個階序與物質層面上的力量之間毫無對應關係，因果之間也就無從相應。我們知道，果必出自於因；因此也應當明白，物質層面上的這七種顯現，必定源自七個階序中的某一個。

金斯蘭先生：然而，結果並不總能追溯到某種神學式的原因。

布拉瓦茨基夫人：諸位先生，我可以指出你們的一個錯誤嗎？問題在於，你想把那稱為「智性體」的原因逐一抽離出來看，而不是作整體觀察。例如，你們不能只抽出「親和力」單獨來談。再看宇宙電諸階層——它們關涉一切電現象。但理解它們時，必須同時把其他一切力量納入考量，作為整體來理解。因此，從純粹物理的立場說，科學把這些力量稱為自然界的盲力，其實並不奇怪。因為科學所見不過眼前；它也不允許自己越出物質顯現的層面。然而，如果從源頭思考，在心中設想那「至一生命」——永恆、遍在、完全同質的一體——乃自然一切現象之基，甚至是自然本身的根基。對此，我甚至不願稱之為「靈」，因為它遠遠超出靈。靈在我們的語言中仍是一個可以界定的概念；而那個根基，在我們的語言裡沒有名稱。它只在我們的感知中才有存在；而這種感知，唯有當意識完全脫離物質時才可能。因此，必須先掌握整體，再由普遍性走向個別性；否則便無法理解——根本不可能。要麼略過許多中間環節，先從整體概括掌握；然後從你所能觸及的第一個顯現開始。若不如此，便無法形成清晰的理解。在我看來，這件事再明白不過。也許因我天真愚鈍，但它從未讓我覺得有何難處。

薩金特先生：那麼，是否因為諸位先生女士必須先去尋求「天國」？

布拉瓦茨基夫人：我也不清楚。不過，那完全屬於另一個層面。

薩金特先生：也就是說，先從普遍性再到個別性。

布拉瓦茨基夫人：若真有所謂「中界」，那大概就在雲端——那里有手執金色豎琴的熾天使。我所理解的天國，大致便是這幅景象。

薩金特先生：可惜，再過十二個小時，它恐怕就成了地獄，因為到時它會落到下方。

奧爾德先生：我們想探問的，並不是「原因必然產生結果」這一條普遍法則。

薩金特先生：那就稱之為偶然的情勢匯合吧。

B·凱特利先生：奧爾德的意思是——眼前擺著許多結果；而當我們談到那些更高的智性階序時，目前也只能用一些詞語來指代而已。

布拉瓦茨基夫人：這些事無法用語言表達，只能憑直覺去體會。一旦訴諸詞句，便什麼也不剩，只剩一堆空話。你們必須在自己的智性領悟與靈性知覺中掌握。然而說到底，這仍然難以做到。真正能理解它的，不是大腦，也不是至性知覺——那些終究仍屬感官層面的知覺，對此毫無幫助。唯有借助你的本體，才能領會。你必須抵達一種境地：親身感到自己與整體為一，與之完全不可分離——與那至一永恒的存在相合；它無始，也無終。否則，一切都無從談起。

戈登夫人：也就是更高的意識。

布拉瓦茨基夫人：好吧，就叫更高的意識吧。也許我說的話，在你們聽來像希臘語或希伯來語；但在我這里卻再清楚不過。我實在不知道還能怎樣把它說得更明白。

B·凱特利先生：這種事只能由直接的意識來理解——一種直接的接觸。也就是說，讓個人的意識與宇宙意識相調諧。當這種契合發生，你便與那些階序建立直接聯系，於是能夠感知它們、覺察它們。

布拉瓦茨基夫人：那為什麼不把自己也看作這些階序的一員呢？

金斯蘭先生：事實上，你本來就是。

戈登夫人：那麼，人其實具有一種「雙重意識」。我們必須培養更高的意識，並設法使它與內在的意識相互契合。在印度，修行者正是如此——他們把更高的意識帶入外在意識之中。

薩金特先生：凡能透過宇宙來感知的高等真理，難道不都是藉由思想的自然流動而覺知的嗎？

布拉瓦茨基夫人：我並不這樣認為。我不相信。

薩金特先生：在較高的層面上，我們多少能意識到此思想；但在較低的層面上則不行。

金斯蘭先生：但那不正是直覺嗎？你只是換了一個名稱而已。那就是直覺，不是嗎？

薩金特先生：我不認為可以這樣稱呼。有時，人或許憑直覺知道一件事，卻並不真正理解它。

布拉瓦茨基夫人：人或許憑直覺知道一件事，卻未必能把它表達出來；但在靈性的理解中，你其實是明白的。只是往往無法說出來，因為歐洲的語言無法傳達它；即使是梵語——那種豐富得多的語言——也未必能表達。這類事物，只能藉助所謂「靈魂的語言」——也就是內在的感知，以及無聲的語言。

薩金特先生：那麼，人是否也可能憑直覺知道——某個原因必然會產生某種結果，卻並不知道這個結果究竟是如何產生的？

布拉瓦茨基夫人：任何結果都不可能無因而生；既然有結果，必然有其原因。

薩金特先生：那麼，即使知識並不完整，直覺仍然可能存在嗎？

奧德先生：我不認為能將直覺稱為心智的內在面向。因為我們通常把直覺能力歸於菩提，而菩提是一個獨立的原則。

布拉瓦茨基夫人：也不盡然。首先要認明的是心智。

金斯蘭先生：它是你所有轉世的精華。

奧德先生：你是指心智嗎？

金斯蘭先生：不是，我指的是直覺。

布拉瓦茨基夫人：直覺必須經由投生的自我而傳遞。

B．凱特利先生：如果只有菩提本身，而在這個層面上完全沒有與心智結合，那就根本不會有直覺。

布拉瓦茨基夫人：菩提的使命，只是把神之光投映到心智之上。否則，心智就會不斷墮入欲望的原則，也就是物質的原則；於是心智便會降為低等心智，只作為低等心智而活動。但那個投生的自我，本質上確實就是心智。

B．凱特利先生：而直覺，其實是一種回憶。

布拉瓦茨基夫人：是對一切過去累積經驗的回憶。

奧德先生：但那些經驗應當已被提煉、昇華。

金斯蘭先生：那麼，為什麼有些人的直覺會使他成為神智學者，而另一些人的直覺卻使他成為羅馬天主教徒呢？

薩金特先生：因為羅馬天主教徒本身就是神智學者。若神智學確實涵納一切已知宗教的智慧，這幾乎是必然的結論。因此，所有羅馬天主教徒其實都是神智學者。

布拉瓦茨基夫人：迄今為止，在羅馬天主教徒之中，我只認識一位真正的神智學者——那就是可憐的達米安神父。但並非因為他是羅馬天主教徒，而是因為他確實活出了近似基督的風範。

奧德先生：那麼，聖阿洛伊修斯難道不算嗎？

布拉瓦茨基夫人：我們不信狂熱主義，也不應相信。我們只說：萬物皆含真理；因為凡能存在者，必有一點真理作為酵母。

薩金特先生：如此說來，一切事物之中也都有神智學——即使狂信之中亦然。

B．凱特利先生：狂信正是否定了神智學的第一個原則——普遍性。

布拉瓦茨基夫人：狂信無非是極度凝聚的自私與虛榮。一個人說：「我相信這一套，因此事情必然如此。我才是唯一明白的人，其餘的人全都是愚人。」狂信者其實把自己封閉在普遍真理之外。他死死黏住一點微小的觀念，就像蒼蠅黏在捕蠅紙上——僅此而已。

薩金特先生：那麼彼得隱修士又如何？他激烈的宣講，攪動了整個歐洲。他算不算神智學者？

布拉瓦茨基夫人：一點也不是。他恰恰是反神智學者。他使人們做出愚蠢的事，並將他們引向死亡，令其在後世淪為笑柄；他還把鵝奉作聖靈。

薩金特先生：然而，基督教之所以變得宏偉，正是因這些人從聖地帶回了新的眼界。我們的祖先原本不知戰場上的寬容之道，直到薩拉丁教會了他們。

布拉瓦茨基夫人：薩拉丁身上的神智學氣質，遠勝彼得隱修士。照你這樣說，路易十一恐怕也該算個神智學家了。你真是專愛立悖論的人。

金斯蘭先生：他是一名普遍主義者。不過得先分清用語。

薩金特先生：在靈的層面，本無區別。

凱特利先生：可問題在於，我們此刻活在肉身之中，並不在靈中。

薩金特先生：當今最大的錯誤是，人把自己看成「一具擁有靈的身體」，而不是「一個暫時擁有身體的靈」。

布拉瓦茨基夫人：親愛的薩金特，要是你說話能讓我聽得見，我倒會覺得你是智慧的化身。

薩金特先生：我若說得小聲，是因為那些內在呼吸。

布拉瓦茨基夫人：你這個唬人的傢伙！也許他還會說，唬人裡也有真正的神智學呢。

凱特利先生：或許我可以引用奧爾科特的幾行詩——
「上有一靈，下有一靈；
一為愛之靈，一為悲苦之靈。
上方之靈，乃神聖之靈；
下方之靈，乃酒之靈！」

薩金特先生：然而，「酒之靈」其實只是「神聖之靈」的一種表現。若讀過神祕學著作，你便會看到，這兩者之間原有深刻的關聯與相通之處。

布拉瓦茨基夫人：這人的直覺已經在提醒他——你是在糊弄我。他一句英語也不懂，但直覺卻明白這一點。他說，你是在故意捉弄我。

奧爾德先生：我原本想說，我並不認同那個命題。但無意識的思想——應說推理作用——不是指那稱為腦作用的物理活動，而是其較高、形上學的對應。這種無意識思想本身並非直覺；因為依類比來看，我們在最低層面上可見這兩種東西的表現，並可將此推用於七原則。以神經作用為例：有自動的神經弧，也有受意志影響的神經弧；換言之，一種是非意志性的，一種是意志性的。生命機能亦然，同樣分為意志控制與非意志控制。有些機能受我們的意志支配；另一些則完全不受控制。當然，也存在少數奇特而複雜的例子，例如湯森上尉之類的人，據說能夠控制生命機能，如同控制肌肉一般。既然如此——在每一個具有雙面的性單子之中，都存在意識與無意識、黑暗與光明兩個面向——那麼是否可以推論：所謂腦活動也同樣分為兩種，一種是有意識的，一種是無意識的，而兩者其實都屬於心智的運作？我之所以提出這點，是因為我曾見過這樣的例子：一個人一面與人談話，討論某個主題，手卻同時以「自動書寫」寫下完全不同的內容。

金斯蘭先生：那麼，假如我們說，直覺就是無意識的作用呢？

奧爾德先生：我要說的是——它並不是。

金斯蘭先生：就拿無意識的生命活動來說。許多作用並不經過你的意志，卻仍在持續運行。這是如何產生的？難道不是無數過去經驗長久累積的結果嗎？

薩金特先生：不是。

金斯蘭先生：那麼，它究竟是什麼？

薩金特先生：原因其實很簡單。有一種普遍的宇宙洪流，作用於那些被稱為「不隨意神經」。這股力量影響神經，使身體一旦失去原有的平衡，便會自動恢復。

金斯蘭先生：那麼，人為何會具有某些生理機能？你的說法不過是把問題向前追溯而已。我認為，這些機能是在無數時代的演化中逐步形成的；它們之所以能運作，是透過過去行為在欲體中的經驗而發生作用。

薩金特先生：你的意思難道是，過去的經驗本身就是啟動這些影響的直接原因吧？

金斯蘭先生：並不是。我只是把這個類比推廣到奧爾德所談的「有意識與無意識的推理」。在我看來，所謂無意識，其實也是同一種結果。依此類比可以說：你的直覺，正是你在各個意識階段中，一路經歷所留下的總和——也就是整個進化歷程所形成的結果。

基特利先生：我想，這可以從肌肉訓練的經驗來理解。人最初學習某些複雜的肌肉動作時，往往既艱難又吃力，例如寫字。起初必須刻意控制每一步動作；然而時間一久，動作便轉為自動。此時心裡只想到要表達的意思，不再注意手的每一個細小動作。

金斯蘭先生：人此刻所能做的一切，無不是過去經驗的結果。

奧爾德先生：我在物理學家所說的「抑制動作」中，也看到類似的例子。譬如有人常把拇指勾在口袋口把玩，情形就頗為奇特：最初多半出於自願；久而久之便成了習慣，於是被稱為「抑制動作」。一般認為，腦力活動的中樞在大腦，它好像是思維之腦的副手，負責執行。再比如，當一個人決定步行回家時，其實只需想到邁出第一步；第一步一出，其餘的步伐自然接續而來。我想指出的是：對於這種原本出於自願、後來轉為抑制動作的情形，我還能追溯其過程。但若把同樣的說法套到生命機能上，我就難以理解了。你怎能說，生命活動也曾如此——先由意志支配，後來才變成不由意志控制？除非你能證明：心臟主動脈的每一次搏動，都曾受人的意志指揮。若能如此，這個論證才算成立。

金斯蘭先生：你現在的肉體，是多種因素交織的結果。若向前追溯，其根源可以一直延伸到前一次轉生。

凱特利先生：問題在於此。例如肌肉的不隨意運動——如心臟的跳動——是否出於進化？我的主張是：確實如此。不過，進化的並不是意識，而是構成心臟的那些分子。

奧德先生：但那並不是意識經驗造成的。

金斯蘭先生：至少不是你此生的意識經驗。

奧德先生：我只是用類比來說明。正如在肉體之中，本就存在有意識與無意識的活動；在肉體層面上，神經作用等機制也同樣有自覺與非自覺之分。因此，在每一個原則之中，也都有兩面：一面為有意識，一面為無意識；一面為明，一面為暗。

布拉瓦茨基夫人：我認為你把物質的事物與靈性的事物混為一談了。

奧德先生：但我們知道，每一個原則都有顯現的一面，也有未顯現的一面。

布拉瓦茨基夫人：如果你說的是某些後天養成的習慣——例如吸吮拇指——那又是另一回事。那並不是自然、正常的機能。心臟的跳動不同；它屬於肉體本身的作用，而不是人的習慣。因此，它與那些後天習得的行為無關。

金斯蘭先生：確實與此生養成的習慣無關。但心臟的跳動——這種自動進行的活動——若向前追溯，仍可以一直追到它在進化中最初出現之時。

布拉瓦茨基夫人：當然。

奧德先生：這一步，我還無法同意。

金斯蘭先生：那麼，就先沿用你的比喻如何？

奧德先生：若依此比喻推論，我想指出的是：在心智之中，存在兩類思想活動——有意識的與無意識的。二者皆屬於心智，也是心智自身的運作。

金斯蘭先生：很好，就照這樣說。那麼，我認為你此刻正在進行的有意識思考，正是當下的理智運作。

奧德先生：我們先前已把直覺歸於菩提。現在你卻想把菩提又等同於心智的較高層面。

B·凱特利先生：奧德，你這個說法出自辛尼特。

奧德先生：菩提不是第六原則嗎？直覺不正是第六感嗎？

布拉瓦茨基夫人：你的論證依據的是哪一種說法？是秘傳教導，還是外傳的解釋？兩者之間有很大的差別——你應該明白我的意思。若從外傳的體系來看，情況又不同了。當然，在外傳的說法裡，菩提被列為第六原則；因為在外傳的理解中，菩提被視為另一種性質的存在。其實，菩提本身並不具備任何性質或限定；菩提只是阿特曼——也就是靈——的載體。而靈本身不能說是某個「東西」；它無始無終，是至一的實在。

B·凱特利先生：奧德把菩提的直覺等同起來，源自辛尼特的《秘傳佛教》。

布拉瓦茨基夫人：那當然並非秘傳。

金斯蘭先生：你不能把菩提等同於直覺。歸根到底，直覺仍只是心智層面中最高階的一種智性活動。

奧德先生：那麼，菩提可以說有兩個面向嗎？

布拉瓦茨基夫人：關於菩提，可以這樣說：所謂直覺，其實出現在心智之中。只是心智能顯現多少直覺，取決於菩提投射其上的光，也取決於心智與菩提結合的程度——或深或淺。

金斯蘭先生：直覺必須經由心智而來。它出自心智。

奧德先生：但追究起來，思想終究來自大腦；意念可以向下流動。大腦只是思想的工具。

布拉瓦茨基夫人：唉，可憐的奧德！我真沒想到，你竟如此唯物。

奧德先生：是你把我帶離原來的思路。你剛才問我，我說的是秘傳的立場，還是外傳的立場。我本來是在自己的立場上談，你卻叫我離開那個立場。

布拉瓦茨基夫人：那我說錯了嗎？

奧德先生：沒有，你是對的。

布拉瓦茨基夫人：在座既有研究秘義的人，也有只從外義理解的人。若我們照這樣的方式談，研究秘義的人會大為困惑；只從外義理解的人只會更加迷糊。

奧德先生：看來，我本不該把這個問題提出來。

布拉瓦茨基夫人：菩提本身既無所謂直覺，也談不上非直覺；嚴格說，它本身並無任何作用。它只是高等靈性與心智之間的連結紐帶。那麼，是什麼進入天界狀態？輪回的又是什麼？乃是自我，也就是心智——更確切地說，是心智的高等部分。當心智處於天界狀態時，人們常稱那是一種「永恆」。然而那並非真正的永恆。因為嚴格說來，菩提與阿特曼只是阻隔。真正前往的天界狀態，是轉世的心智。因此，直覺屬於心智。因為唯有心智，將直覺貫穿於自身經歷的一切輪回之中。而在此一生中，這一切大體取決於菩提向心智所投射的光有多少。你明白嗎？因為直覺本是一。戈登夫人，關於這一點，你應該已經學過不少。

奧德先生：金斯蘭，在你看來，「無意識的腦作用」與直覺有何區別？

金斯蘭先生：所謂無意識的腦作用，完全屬於物質層面；而直覺則是另一種性質。

奧德先生：那麼，「無意識的思想」也是如此嗎？

金斯蘭先生：舉個極端的例子。有個少年面對最艱深的數學題，幾乎立刻就能解出，甚至不必寫下任何數字。你們也許會說，這只是純粹的智力運作。其實未必。這種能力多半來自過去——在某個時期，他早已吸收並同化了這些知識。只是當時若干星光界影響形成特定的組合，使他得以在那段時間裡迅速調用這些知識。久而久之，肉體感官便把這種能力逐漸遮蔽。

薩金特先生：那只是無意識思想的產物。

布拉瓦茨基夫人：所謂「無意識的腦部活動」，是指某些觀念在你毫不自覺時進入大腦——也許曾經聽過、見過，卻沒有留下記憶；但在某一刻，它又忽然浮現。不過，直覺則是另一回事。

B．凱特利先生：我不認為「無意識思想」這種說法有任何意義。

薩金特先生：那麼，「無意識的腦部活動」呢？

B．凱特利先生：「無意識思想」——這個詞究竟能指什麼？

奧德先生：若願意，也可以稱之為「意念」。

B．凱特利先生：在相應的層面上，它其實是完全有意識的。

奧德先生：事實上並不存在真正的「無意識」。只要你暫時把意識安置於那一層面，就會清楚覺知自己正在其中活動。因此，我認為這個詞並不好。我之所以勉強使用，只是相對而言——用來區別於所謂的相對思維。

戈登夫人：依我看，關於催眠的實驗似乎顯示，人確實具有某種更高的意識。在少數特殊情況下——多半出現在天性較為特殊的人身上——這種意識會偶然浮現。但並非人人都能將它發展出來。夫人，您不這樣認為嗎？我指的是那個潛伏的靈魂。靈魂並非全然沉入無意識，其中仍有一部分保持清醒；在某些催眠狀態下，這一部分多少可以顯現。此時所謂的「本體」會成為靈視者，而其他能力也會隨之發展。

布拉瓦茨基夫人：不要使用「本體」這個詞。這專指阿特曼。

B．凱特利先生：不如說「高等自我」。在多數情況下，那個意識——或說那個自我——會以第三人稱來指稱人格，例如直接說出人格的名字。

金斯蘭先生：我的理解是這樣：在我們的心智之中，彷彿儲藏著極其龐大的經驗——那是我們在過去諸多轉世中累積的一切經歷。然而，由於現今肉體結構的限制，我們無法在此生完全吸收，更無法全部表達。所謂運用直覺，其實只是觸及這座早已存在於心智中的寶庫。而遮蔽直覺的，正是我們與物質層面的聯繫；一旦能擺脫這種牽制，直覺自然便能運作。

布拉瓦茨基夫人：我們一生所積攢的那些雜草與寄生之物，使人愈來愈愚鈍，幾乎成了真正的傻子。

戈登夫人：你會發現，孩子往往比成年人更具直覺。孩子的直覺格外鮮明；而我們這些活在世間、愈來愈被世俗事務佔滿心神的人，心智長久用於處理世事，反而把這種能力磨鈍了。

金斯蘭先生：我想情形確實如此。

戈登夫人：我自己就見過，在一些朋友身上便是如此。可以說，他們彷彿具有某種第六感。你看，他們好像生活在一種完全不同的氛圍之中。

金斯蘭先生：這樣的例子其實很多，往往被當作某種「異常」提出——正如我剛才說的。譬如那位年輕的鋼琴家約瑟夫·霍夫曼。他的音樂造詣從何而來？其實只是直覺而已。而他能藉由自己的肉體，在肉體層面把這種直覺化為音樂的表現。

戈登夫人：當然，孩子並不是靠理智學來的。他的大腦還沒有發展到那個程度，根本做不到。這是他與生俱來帶著的。

金斯蘭先生：我們一切行動的根基，其實只是直覺。

布拉瓦茨基夫人：奧德先生，使你成為今日這個你的，是你的菩提嗎？

奧德先生：是我的阿特曼。

布拉瓦茨基夫人：你的阿特曼，不與他人的阿特曼分離。

奧德先生：但在我之內，確實有一點神聖的火花。

布拉瓦茨基夫人：那並不是「你的」；它是共同所有的。你應說的是你的自我——那個不斷轉世的自我。正是你在過去諸多生命中的一切經歷，塑成今日的你：一位二十五歲的青年，卻已能如此敏銳地掌握這些思想。

奧德先生：有些事情——例如這類抽象的冥思——並不是經驗的產物。譬如說，在天界狀態之中，我究竟有什麼經驗？又有何種自覺？在那裡並不存在相對性的意識；只有我自身的意識，在我心智之中構成整個世界。

金斯蘭先生：然而你仍然認為，天界狀態是前一世一切經驗所導致的結果。

奧德先生：當然。但還有一些抽象的問題，我能思考，也能認知；也許難以表述，卻能清楚感受到。我認為，這些法則與這種意識屬於阿特曼。阿特曼藉由其載體——菩提——與心智相聯。正是在這一層關係中，一種屬於絕對者層次的意識，才得以在某種程度上被心智這一單子所領會。

布拉瓦茨基夫人：你的看法是異端。因為你所說的一切，不僅違背了神秘哲學，也違背了吠檀多哲學。

金斯蘭先生：阿特曼會累積經驗嗎？

奧德先生：不會！但你們執著於一個觀念——彷彿我們所能認識的一切，都只是累積的經驗。

金斯蘭先生：我們所謂的直覺，其實正是累積經驗的結果。

布拉瓦茨基夫人：對於絕對者，如何能把「經驗」加諸其上？這本身就是一種哲學上的錯誤。你不比這盞燈有更多的阿特曼；它不屬於任何個體，而是一切所共有。

奧德先生：每一個高等自我，可以說都是某一道光線在已顯現界的端點。

布拉瓦茨基夫人：不是如此。那其實就是心智本身。

奧德先生：既有個體的邏各斯，也有宇宙的邏各斯。

布拉瓦茨基夫人：完全不是。阿特曼與菩提，本不能說與某一個人有任何「所屬關係」。人只是沉浸於其中而已。只要人活著，這兩者便如蔭影般覆臨其上；然而不會特別屬於某些人。

奧德先生：那等於把阿特曼與「吉瓦」視為同一。

布拉瓦茨基夫人：請容我更正。吉瓦與阿特曼本為一體；只是吉瓦在這一端顯現，而阿特曼在最高的一端。然而在英語裡，很難把這種差別表達出來。若用梵語，這種區分是有意義的；但在歐洲各種語言中，幾乎都無法準確呈現。因為宇宙只有一個本質——它無始無終。在分化的時期，絕對者投射出種種影子或光線；而正是這至一的本質，成為萬物乃至人的最終本質。

奧德先生：那麼，你是否認為，人們關於涅槃、梵、超涅槃與超梵的種種論述，都是經驗的結果？

金斯蘭先生：凡是你能理解的部分，確實源於經驗。

奧德先生：我認為這是直覺的結果。

布拉瓦茨基夫人：那不過是一種象徵。人只能以自己所能掌握的最佳語言，把它表達出來——僅此而已。

凱特利先生：請把意思說得更清楚些，先說明你指的是哪一種冥想。因為你很可能會發現，即使是你所能設想的最高冥想，本質上仍屬於心智，並不超出其範圍。心智與經驗，並不是同一回事。

奧德先生：金斯蘭希望把直覺與經驗等同起來。在他看來，直覺只是心智的一個面向。

布拉瓦茨基夫人：聽著，七個原則本來就不該這麼早交給你們歐洲人。也許再過一百年，你們才會真正明白。其實，若仍採用舊有的方法反而好得多——正如我在《揭開伊西斯的面紗》中所做的，只談「三重的人」：靈、魂與物質。那樣，你們就不至於落入如今這些異端式的見解。我們為什麼要把人分為七個部分、或七個層面？因為這是一門最高的哲學。然而對一般人而言，若只說人是三重的，反而更容易理解：人具有靈、魂，以及物質。那麼，什麼是靈？在這樣的劃分之中，「靈」便成為所謂的「自我」。至於魂，就是指有情生命的靈魂，也就是較低等的吉瓦；而物質，不過是其肉體。然而，我們只是依照一切秘傳哲學一貫的方式，將人的構成加以區分。結果反而使歐洲人的心智更加困惑。因為他們從未在此方面受過訓練。對他們而言，這些觀念來得太早；真正能理解「七原則」的人極其稀少。於是，人們不是把我們當成瘋子，就是斥為騙子——二者必居其一——而我們所說的內容，幾乎無人能懂。所以我常說：與其一知半解地談論這個「七重數」，不如暫且不要談，也不要四處宣講。只需回到舊有的基礎——靈、魂與物質的三分。如此，也就不會產生所謂的異端問題。

金斯蘭先生：如今「七原則」的說法已經在外界傳開，我們總得把自己的觀念理清。

布拉瓦茨基夫人：你們絕不可說「我的阿特曼」。你並沒有阿特曼。正是這種觀念，成了世界的詛咒；它滋生出巨大的自私與自我中心。我們總說：「我們存在」、「我的阿特曼」、「我的菩提」。可你究竟是誰？其實，你什麼也不是。今日似乎存在，明日便不復如此。甚至連這點存在，在顯現期終結時，也會歸入那至一之中，徹底消散。

B. 凱特利先生：回到金斯蘭剛才提出的問題。所謂直覺，就我們所知可定義為：諸階序在我們低等層面上的記憶、作用或反映；這並非諸階序的高等面向，也不能涵蓋心智的全部。

布拉瓦茨基夫人：那只是轉生的原則而已。它不是某個個體或實體；只是最高等的心智。

奧爾德先生：那麼，這個轉生的自我是由什麼構成的？

布拉瓦茨基夫人：你希望它由什麼構成？李子？橘子？還是別的什麼？

奧爾德先生：那你會如何界定？會說它是「阿特曼-菩提」嗎？

布拉瓦茨基夫人：當然是「阿特曼-菩提」。因為在每一次轉生中，它都處在菩提的直接光線之下——只要人格願意吸納。如果不願意，那就由他自己承擔；那個人格終會脫落。唯有真正吸納菩提的人格，才能一路延續，並連入那條人格的長鏈。等到顯現期結束時，意識正是由這一連串人格所構成——而其根本，乃是一道直接而不朽的光線。

奧爾德先生：我原以為自己說得沒錯——菩提是一道從阿特曼發出的光線；它就是那個載體。

布拉瓦茨基夫人：你會把這盞燈稱作裡面火焰的光線嗎？

奧爾德先生：當然不會。

布拉瓦茨基夫人：菩提正是如此——它是載體。它不是光線；只是光線通過的媒介。那道光之所以能照耀，正是藉由菩提而顯現。我們在那些談論涅槃與阿特曼的書中，不是常看到這樣的說法嗎：「梵存在嗎？不存在。那麼梵並不存在？然而它又在——只是並非以『存在』的方式存在。」

奧爾德先生：你的意思是，轉生的自我是由「菩提—心智」構成的，或者更確切說，是「阿特曼-菩提」。

布拉瓦茨基夫人：它只由自身而成。

金斯蘭先生：就我們正在討論的這個層面而言，無非是將高等心智同化。

奧爾德先生：那麼，是什麼在同化它？

布拉瓦茨基夫人：是意識。那是一種宇宙意識。當它墜入物質，最後在地球上顯現，便成為個人的意識。隨著它逐步擺脫一切阻礙的物質因素，會愈來愈純淨。當最終達到自身最高的顯現——無論你如何稱呼那個境界——它便開始回歸宇宙意識，並再次被吸納其中。這就是心智。然而，當心智不斷向下墜落時，若無「阿特曼-菩提」之光照臨，便會逐漸成為一種物質性的存在，終將只是一團空無。但「阿特曼-菩提」本身並不會追隨轉世自我而行。實際的情況是：當轉世自我再次投生時，它又處於阿特曼與菩提的宇宙領域。因此我們才說，阿特曼與菩提存在於每一個人之中。

奧爾德先生：那麼，在未分化的阿特曼與菩提之間，似乎就出現了一種矛盾。

布拉瓦茨基夫人：其實道理很簡單。阿特曼在第七層面之上；而菩提本身就是諸層面之一——這一點你明白。因此，阿特曼若自第七層面之外，經過七個層面而降至自我，其力量必然大為削弱。你明白我的意思嗎？關鍵在於自我：自我可以立即把它吸引到自身，也可能在自身與諸層面之間築起一道隔牆。究竟如何，全看自我的同化程度。我不知你是否理解我的意思。

B. 凱特利先生：是的，你說得很清楚。

布拉瓦茨基夫人：然而，要把這件事講明其實非常困難。凡是不理解我所說「層面」的人，自然也難以理解我的話。宇宙中存在「靈—物質」的七個層度；能否接收到它，全取決於同化的力量與程度，也取決於同化時的強度。若本質過於混濁、過於遲鈍，那當然無法達到它。

B. 凱特利先生：我不知道你是否研究過這個問題，奧爾德——也就是「解脫」的定義。常有一句令人困惑的說法：「靈既未被束縛，也從未被解脫。」這是一個極其複雜的問題，至今似乎仍沒有真正令人滿意的解釋。

布拉瓦茨基夫人：那麼，在這個層面上，你認為靈是什麼？在諸原則之中，它屬於哪一個原則？

B. 凱特利先生：有人說，靈是騎在原質的肩上。

布拉瓦茨基夫人：原質其實只是身體。因此，若沒有靈在其中，這個身體不過是一頭全然盲目的動物；同樣地，若沒有身體，靈也無從顯現。靈出自梵；或者說出自[ ]，或出自[ ]——說法依各個學派而定。

B. 凱特利先生：我可以指出一些段落，其中「靈」並非在這個意義上使用，而是指更高層的含義。

布拉瓦茨基夫人：若談心智層面，靈對應於自我；若從宇宙的普遍層面來看，它則對應於宇宙之魂，也就是世界之魂。

金斯蘭先生：我認為可以從這個角度來看。以依類比而言，這正如我們在考察顯化的下降階梯時，必須首先假定有一個正在顯化的靈，其次是第一邏各斯，再來是第二邏各斯。道理不是相同嗎？

奧爾德先生：那麼在這個情形下，你所說的第一邏各斯是什麼？

金斯蘭先生：第一是菩提，第二是心智。

奧爾德先生：不久前我曾冒昧提出，菩提就是邏各斯，但有人告訴我這樣說並不正確。

B. 凱特利先生：因為你當時談的是「個體的邏各斯」。

奧爾德先生：我指的是一條個體的光線——因為阿特曼必須輻射，才能在某一個體中運作——

布拉瓦茨基夫人：阿特曼必須輻射？阿特曼本身並不輻射任何東西。若把它理解為第三邏各斯，那麼這樣說還可以；但若是作為梵之宇宙本質的阿特曼，便不能如此說。

奧爾德先生：我們在這裡並不是講授梵。若真正進入梵，或開始正面思考梵本身，我所說的那種直覺便會介入。

布拉瓦茨基夫人：我原以為自己相當熟悉這套哲學，如今看來恐怕並未真正理解。我從未說過阿特曼或梵會輻射。若把它理解為第三邏各斯，那麼我承認——它確實會輻射。

金斯蘭先生：依對應關係而言，阿特曼即是梵。

奧爾德先生：對西方人的心智來說，這裡正是一個混亂的來源。就像你把「吉瓦」與「生命能量」兩個詞並列使用，結果使人無所適從。我指的是這些術語反覆並置、反覆沿用，反而使概念愈加混淆。

B. 凱特利先生：這種並列其實早已有人察覺，只是從未有人進一步追究。

布拉瓦茨基夫人：這種說法原是婆羅門傳給我們的。可他們卻一齊責問我，為何允許辛尼特這樣寫。事實是，辛內特從未徵求過我的同意；直到《秘傳佛教》出版，我才知道此事。因此這並不是我的責任。

奧爾德先生：哦，我並不是責怪誰。只是，在《秘密教義》的某些段落裡，很難判斷「吉瓦」究竟是指本體的層面，還是現象的層面。

布拉瓦茨基夫人：當談到具體的客觀事物時，那就是「吉瓦」。（至少也可以說是「生命能量」。）若談宇宙普遍的生命，也稱為「吉瓦」。有些哲學學派確實如此稱呼；吠檀多學派會說「吉瓦」，而數論學派從不用這個名稱。六派彼此分立。吠檀多所稱的「吉瓦」，在別的學派中往往叫作「生命能量」；反之亦然。

奧爾德先生：人可以把抽象觀念與其公式區分開來。公式屬於經驗的範圍，而經驗歸於心智。

B. 凱特利先生：那是否可以說——正是心智在構想抽象觀念？否則，它們如何存在？

金斯蘭先生：沒有經驗，人便無法形成抽象觀念。這正是我的意思。

奧爾德先生：赫爾墨斯是誰？

布拉瓦茨基夫人：若把希臘諸神與哲學攪在一起，我們就全迷失了。

奧爾德先生：我倒撐得住。

金斯蘭先生：我們的腦子可撐不住。

布拉瓦茨基夫人：先把這些類比擱下，讓它們靜一靜。

奧爾德先生：可這是我們唯一的鑰匙。

B. 凱特利先生：你的論證可以這樣反駁——如果抽象觀念只能憑經驗而得，那麼整條經驗之鏈最初如何啟動？

金斯蘭先生：由第一次流溢開始。當存在最初自絕對者流溢而出時，經驗的循環也就由此展開。

布拉瓦茨基夫人：一切本就以潛能而存——過去、現在、未來，皆在其中。

奧爾德先生：這樣說就對了。那就不是經驗。

布拉瓦茨基夫人：若你把當前這一個顯現期視為唯一的顯現期，那麼你的說法自然成立。

奧爾德先生：那就等於硬要把兩面方正的牆拼在一起——聲稱過去、現在與未來，全都包含於當下。可問題在於經驗本身。未來仍會有新的顯現期。

布拉瓦茨基夫人：那麼，過去那些顯現期又如何看待？若你身處第一個顯現期，你的說法或許還說得通。

奧爾德先生：在梵之中——也就是在大休止期時所進入的狀態——並沒有個體意識。我指的是涅槃。

布拉瓦茨基夫人：你並不了解涅槃。涅槃正是絕對者的意識狀態。

奧爾德先生：但其中並不存在個體意識。既然如此，人又如何可能知道關於涅槃的任何事？

金斯蘭先生：你是否相信，未來的顯現期會比現在這一個更為進步？

奧爾德先生：是的。我相信。因為從我有限的觀察與經驗來看，自然的法則始終在向前推進。

金斯蘭先生：那不等於仍然只是訴諸經驗嗎？

奧爾德先生：再加上一層類比。

金斯蘭先生：我現在正是依此作類比。我認為，這種推論不僅可以從個人的前世推及今生，也可以從上一個顯現期推及下一個顯現期。

B. 凱特利先生：如果你讀過弗勞德，他曾談到一種能力——理解抽象觀念的能力。布拉瓦茨基夫人，請你從外傳教義的立場回答：對最高層次抽象理念的領會，究竟屬於心智的作用，還是菩提的作用？

布拉瓦茨基夫人：菩提什麼都無法覺知。

B. 凱特利先生：這不就回答你了嗎，奧爾德。

奧爾德先生：是的，當然。

布拉瓦茨基夫人：若要討論宇宙，最好先把最初兩個原則暫且擱下——梵，以及所謂第一邏各斯。等談到人時，要記住其中有一個完全的對應：宇宙中的梵與第一邏各斯，在人之中便是阿特曼與菩提。因此，宇宙論既然是從第三邏各斯（或第二邏各斯）開始說起，那麼在人這一面，也必須從心智談起。因為分化正是從心智開始。若不從此處入手，思路立刻會迷失，只會愈談愈亂。

奧爾德先生：這就像必須始終把兩套對應的教義並排在眼前。一邊知道書中的某些教導，同時又得讓另一邊與之保持對照。

布拉瓦茨基夫人：否則，他回頭就要責怪我們，說讓他知道得太多了。

奧爾德先生：我指的是秘傳教義。

布拉瓦茨基夫人：當然。所以每當你問這種問題，我總想說——乾脆去睡覺吧，換個話題。我們談談外傳的事情，那些你想談多久都行；至於另外那些——有些事，本就難以言說，沉默反而更合適。