會議二
神智學會布拉瓦茨基分會。 會議於1889年1月17日舉行。
A·凱特利先生：第一頌續，第三偈：「宇宙心智不存在，因為沒有阿希（Ah-hi）來承載它。」這條偈似乎暗示，宇宙心智若無阿希則無法存在；但在評注中卻寫道：
「在宇宙沉睡期期間，宇宙心智仍作為心智活動的永久可能性，或是那抽象的絕對思想，其具體的相對顯現則成為心智。阿希是神聖普遍思想與意志的載體。它們是智性力量，賦予自然法則，同時自身也遵循更高力量所施加的法則，這是靈性眾生的階層，宇宙心智通過它們得以運作。」 評注表明，阿希本身並不 是宇宙心智，只是使其顯現的載體。
布拉瓦茨基夫人：宇宙心智與絕對心智是一體的，不是嗎？很好，它的意思是，在宇宙沉睡期期間，有限、分化的心智並不存在，就如同根本沒有心智一樣，因為沒有任何東西可以承載或感知它。這沒有任何存在可以接收和反映絕對心智的理念，因此不存在。除了絕對且不變的「實在」外，一切都必然是有限和受制約的，有開始也有結束。因此，「阿希尚不存在」，宇宙心智就無法顯現。絕對心智永遠存在，直到顯現期初動時，才在阿希中反映和顯現。阿希居於最高層面；他們作為一個整體映照著宇宙心智，並啟動所有較低力量的進化，貫穿七重層界，下至我們這個最低層。
凱特利先生：那麽，阿希與宇宙心智是不是彼此不可或缺、互為補充呢？
布拉瓦茨基夫人：完全不是。宇宙心智，或稱絕對心智，無論在顯現期還是在休止期都恒常不變。阿希是最高的天界存在，也就是前面提到的諸邏各斯，是「創造」的發動者，或者更準確說是「演化「；嚴格說並非創造，因為萬有皆為流溢出來。阿希尚未出現之前，並無宇宙心智，因為那時是絕對心智休眠、潛藏狀態，尚未在這些天界存在的集體中分化。
主席：更確切地說，那是絕對的意識。
布拉瓦茨基夫人：那是「絕對的意識」，但並非我們所說的意識。什麽是意識？你們後面還提到一個問題：「沒有任何心智，意識能否存在？」不過到時再談。若無其他問題就繼續吧。譬如，讓我們試著設想，宇宙心智好比一種「真空」，但這真空內蘊潛在的意識。假設你把一個器皿中的空氣盡數抽盡，就得到一個真空。然而，你無法把此容器想像成某種載體：裝的是真空；可一旦打破此容器，你到哪裡去尋找真空呢？它仿佛消失 了——無處不在，又無處可尋。它是某種存在，卻又是某物的缺失。它是完全同質的一體。這大概就是所謂「真空」。威廉斯醫生，您會如何描述真空？
威廉斯醫生：所謂「絕對真空」其實只是虛構。
布拉瓦茨基夫人：那不過是一種臆想，一種帶否定性的概念——所謂「萬物皆無」的地方。
威廉斯博士：我想，就是沒有空氣吧。
布拉瓦茨基夫人：你們把那些容器抽成真空，便說那裡一無所有；照此推論，「宇宙心智」也就無從存在了，因為沒有任何載體可以承載它。
A. 凱特利先生：第一個問題是：您能否給出「宇宙心智」的定義，以解決這個難題？
布拉瓦茨基夫人：嗯，我想我剛剛已經給出了。
A. 凱特利先生：正是。那第二個問題是：「有哪些更高的力量在制約阿希？」
布拉瓦茨基夫人：我不會稱此為「力量」；那只是周期性法則——普遍法則——的顯現，這條法則時而活動，時而歇息。正是這種周期性的顯現之法則創造他們，或者說使流溢出他們。我總說創造，其實這個詞很糟、很不確切，因為並沒有所謂「創造」。
A. 凱特利先生：那麽，超越阿希的那個「力量」，就是促使顯現發生的那條法則。
布拉瓦茨基夫人：正是如此；當時機到來，這一法則便開始運作，阿希就出現在顯現階梯的第一層，隨後萬象逐步自我塑形，愈加成形。
B. 凱特利先生：嚴格說來，應該是「那法則」，而不是「某法則」。
布拉瓦茨基夫人：對，是「那法則」，不是「某法則」。我所基於的是秘傳學派也就是東方教義。若物理學有異議，盡管提出來，我會盡力「悔改」。你們當中誰要提出反對？
金斯蘭先生：最大的問題在於，為何這條法則存在，該如何解釋。
布拉 瓦茨基夫人：你們想超越最初的顯現、「至高因」，你們想再往前探索。你們先試著去理解所謂「至高因」，我可以向你們保證，你們是理解不了的；這全都是虛構，全是我們的想象。我們盡己所能去做，但究其理則全然說不通。我們甚至無法探討「絕對者」，只能進行邏輯上的推測，此推測已經有幾千年的歷史。要是物理學或現代科學能說出或設想出更好的，那就請便；可至今還沒有。到處都是漏洞和缺陷，每時每刻都有事物碰壁，然後又有新的東西冒出來，接著大家又跳過原本的限制，開始各種新的猜想；可這些猜想也會接連碰壁，事情無非如此。
金斯蘭先生：此處用「物質宇宙心智」，是不是比「宇宙心智」更貼切？
布拉瓦茨基夫人：不。「物質宇宙心智」只能算第三個層次，只限於顯現出來的宇宙。
金斯蘭先生：正是。從這個意義看，這段話似乎就是這個意思。
布拉瓦茨基夫人：「物質宇宙心智」和「宇宙意念」完全不同。這是指該心智在顯現期活動期間的顯現。而「宇宙意念」不會改變：它過去存在、一直存在、現在存在、將來也會存在。我從沒說它不存在；只是對我們的知覺來說並不存在，因為並無心智可去感知它。當時並無「宇宙心智」可言，因為沒有任何感知者。一個是潛伏的，另一個是活動的；一個只是潛能。
金斯蘭先生：「宇宙心智」存在於「絕對者」之中的；而不存在的是「物質宇宙心智」。
布拉瓦茨基夫人：是的，不過我們這裡談的是顯現。我不能隨便杜撰；我只能照著詩節原文如實翻譯。
金斯蘭德先生：那就是顯現。
布拉瓦茨基夫人：好吧，如果你喜歡我們就稱之為「物質宇宙心智」。
金斯蘭德先生：我只是覺得把「宇宙心智」和「絕對心 智」混淆了。
布拉瓦茨基夫人：你要是說「宇宙心智」，那就是「絕對心智」；可你要說「物質宇宙心智」，那是另一回事。
金斯蘭德先生：那你就不能說它不存在。
布拉瓦茨基夫人：宇宙意念不存在，而宇宙心智則存在。
金斯蘭德先生：正是。
布拉瓦茨基夫人：我怎麽能寫成「它不存在」呢？我只能照原樣翻譯，然後把所有評注都附上。這些又不是我編的。要是讓我編，我也許會換個說法。
金斯蘭德先生：如果你說「宇宙心智」尚未顯現，就能避免這個難題。
布拉瓦茨基夫人：寫這詩節的人並不關心已顯現的宇宙。這裡談的是最高層面，還沒涉及宇宙物質；它討論的是意念、意識等的宇宙。
金斯蘭德先生：它討論的是最初顯現。
布拉瓦茨基夫人：你最好把你的抗議寄給寫這東西的人，我也沒辦法。
金斯蘭德先生：不，這是英文譯法的問題。哈博特爾，你明白我的意思嗎？
會長：我明白你的意思。
米德先生：同一件事，只是從不同角度來看。
主席：我想我們常常用「物質宇宙的」這個詞指稱各種形式的已顯宇宙。可這裡說的完全不是那回事。這裡講的是最初的絕對意識，或非意識；我認為真正的意思是：那種絕對意識不可能就是所謂的「宇宙心智」，因為它既不應被表達，也無法被表達；根本沒有任何表達它的方式。我的理解就是這樣。
金斯蘭德先生：沒有任何方式可以表達它；但它是存在的。
主席：它既在，又不在。
布拉瓦茨基夫人：因為阿希並不存在，也根本沒有能去設想它的人；既然什麼都沒有、也沒有人可以設想它，它又怎能算是存在？它不存在。你們必須記住東方人那種獨特的表述方式：他們總是寓意式、比喻式地表達。你不能要求他們用那種言多意寡的「科學語言」來表述這類東西。
金斯蘭德先生：當你說「它不存在」時，你是指在絕對的意義上它不存在嗎？
布拉瓦茨基夫人：恕我直言，我只是說：它不存在，就這麽簡單。
主席：要是你能說「它存在」，就是把「實在」 過於片面理解；那就等於說「實在」是個存在。
米德先生：我覺得問題關乎所指的時間。這牽涉到「時間」的問題，而那時並無時間。
主席：我認為還要比這更為根本。歸根結底，這全在於我們賦予「實在」一詞的含義；正如我所說，它既是「存在」，也是「非存在」。
金斯蘭德先生：我不覺得我們的理解有混亂，混亂的是術語。
布拉瓦茨基夫人：請把這段再念一遍，好嗎？
A·凱特利先生：「有哪些更高的力量在制約阿希？」
布拉瓦茨基夫人：不，不，不是那個。我指的是金斯蘭先生提出異議的那一點。 （隨後A·凱特利先生朗讀了那段文字：《秘密教義》第一頌第三偈及其注釋。）
布拉瓦茨基夫人：這裡應當是更高力量，而非更高的「諸多」力量。
金斯蘭先生：你先說它存在，然後又說它不存在。
布拉瓦茨基夫人：我可沒那麽說。「絕對者」必定常在，不可能是別的情形。「絕對者」這個概念只能默認接受。如果真有所謂「絕對的某物」或「絕對的無」，或是一個絕對未知、無法認知的存在，那麼它必然一直存在，並且永遠存在。它不可能從宇宙中消失。這是默認的前提。
金斯蘭先生：可如果照那裡的寫法——宇宙心智不存在——這被視為一種顯現了；而心智本身並不是顯現。
布拉瓦茨基夫人：心智是顯現；「宇宙心智」則不是同一回事——不如把它稱作一種「意念」。阿希一出現 ，「宇宙意念」便隨之而有，並貫穿整個顯現期。但這裡說的是「宇宙絕對意念」，恒常存在，不可能離開宇宙；而「宇宙意念」在此前「並不存在」。我唯一的疏漏，是沒有加上 「物質宇宙」這個限定詞。可我為什麽要加呢？我不能憑主觀添詞；我只是按原文如實翻譯。其間本來還有許多許多頌句，我都省略了。也許這麽處理更好。
B·凱特利先生：另外，我認為《秘密教義》中幾乎一貫把術語 「物質宇宙」 用來指太陽系為主的顯現宇宙，而不是指在此之前的狀態。
布拉瓦茨基夫人：書中只討論我們太陽系的物質宇宙。我想我在某處提到過這點，至少我記得如此。我記得我寫過它。
A. 凱特利先生：我想我明白金斯蘭的異議了。他的意思是，這個表述容易引起一定程度的混淆，因為正如布拉瓦茨基夫人剛才所說，宇宙心智永遠如是而不存在。但所謂「宇宙意念」當時並不存在，因為還沒有阿希出現去感知它。
布拉瓦茨基夫人：而且，既然沒有顯現，它就處於一潛能狀態。
A. 凱特利先生：您先是說宇宙心智不存在，然後又說宇宙心智是永恒不變、永遠存在的。
布拉瓦茨基夫人：因為我是在解釋這段頌句。我懂它的意義，也懂它的精神，不拘泥於死文字；我先按其本來面目呈現，然後再講它的精神。
威廉斯博士：「宇宙心智」這個說法本身，不就包含了那個意思嗎？
B. 凱特利先生：我認為是包含在「心智」這個詞裡了。
布拉瓦茨基夫人：我們不得不用這個稱呼。
主席：除非你把它叫作「意識」。
布拉瓦茨基夫人：這是絕對意識。但並非我們所理解的那種意識。
威廉斯博士：如果你去掉一切謂詞，能做的就都做到了。你只說「絕對者存在」。若再多說，就接 近於「感知」，而那已經是顯現了。
主席：在絕對者發散出任何具有感知能力的東西之前，不能把「心智」歸諸於絕對者；在這種意義上，說「宇宙心智並不存在」就是正確的。
金斯蘭先生：從某種意義上說沒錯，但會引起誤解。
布拉瓦茨基夫人：可我們能怎麽辦呢？你還想改嗎？現在都印出來了，還能怎樣？
金斯蘭先生：我們現在也做不了什麽，已經印了。
布拉瓦茨基夫人：那你何苦來傷我的心呢？（笑聲）
主席：是你請他提意見的呀。
布拉瓦茨基夫人：可現在還能怎麽辦？我想當初籌備此書時，差不多有二十個人為它絞盡腦汁了，連那位大名鼎鼎的形而上學家福塞特都在內，因為我把這事兒問遍了大家。按赫伯特·斯賓塞或你們那些科學家的標準，有哪一點是可以反對的？他們都說：「沒有，完美得很。」結果你們現在倒挑出毛病來了！好了，咱們往下說吧。
A·基特利先生：這裡所謂的阿希屬於哪個宇宙層面？
布拉瓦茨基夫人：第一、第二和第三層面。因為那是一個三元——顯現的三元，是未顯者的映象。按畢達哥拉斯對「三元」的理解，它終歸隱沒於黑暗與寂靜之中。以這個意義來看，三元是唯一的存在，即阿特曼、菩提、心智——總之，就是第一、第二和第三層面——阿希就屬於這些層面。
A·基特利先生：也就是說，阿希屬於對應到阿特曼、菩提、和心智所屬的宇宙層面。
布拉瓦茨基夫人：正是，是對應的。
B·基特利先生：那麽，此問題就不存在了，有人問說阿特曼、菩提、和心智——
布拉瓦茨基夫人：我知道，這兩者在同一層面上。
B·凱特利先生：是否依次流溢出來的；在人之中先顯現阿特曼和菩提，然後才出現心智。
布拉瓦茨基夫人：但請別把「人」牽扯進來。我們現在是籠統地談論對應關系。你可別把「人」與此攪在一起。我們談的是大宇宙本身——在顯現期黎明初動之際，進化由此開始。
B·凱特利先生：我想精確地問的是：那三個層面是同時流溢出的，還是彼此演化而來？
布拉瓦茨基夫人：我想應該是彼此演化而來，但我也說不準。別問我答不上的問題。
B·凱特利先生：此處就是指這個問題。
布拉瓦茨基夫人：你真的要把機械性的定律，套用到東方人宇宙起源論的高級形而上學嗎？或是套用到時空，也得不出什麽，因為那時既無空間也無時間——那你怎麽能這樣問我呢？
B·凱特利先生：好吧，那問題就算解決了。
布拉瓦茨基夫人：在這之後，才會涉及三元在時空中的映象；因此，你怎麽能套用任何機械性的定律呢？
B·凱特利先生：這正是我想聽你說的。我如願以償了。
A·凱特利先生：問題四：阿希在過去的宇宙顯現期中曾是人類嗎？還是將來會成為人類？
布拉瓦茨基夫人：他們會在隨後的顯現期成為人。
A·凱特利先生：那麽，在整個顯現期裡，他們會一直停留在同一個極高的層面上嗎？
布拉瓦茨基夫人：你是指一個持續十五位數的時期，那麽我的回答非常明確——不會。他們會貫穿所有層面，直到在第三層面成為心智之子。他們是無形體的。在最高層面，這些阿希是無形無相的，也就是說無身、無任何實體、無一物可言，只是一縷縷氣息。到了第二層面，他們才首次趨近於「有形」。隨後在第三層面，他們成為心智之子，也就是那些後來投生為人者。
A·凱特利先生：那麽，這一階段是在同一個顯現期內完成，還是分屬不同的階段？
布拉瓦茨基夫人：是在同一個期內。其實是一回事，只是人為作了區分。他們每到一個層面，就有不一樣的稱呼。
A·凱特利先生：的確如此。
布拉瓦茨基夫人：此同質基質會越來越分化；但我們自以為是才會稱此為基質；它根本不是我們所能設想的任何基質。到後來階段才會成為所謂基質。
A·凱特利先生：那麽，在此顯現期中的阿希——
布拉瓦茨基夫人：請恕直言，他們已經不存在了。他們早就已經變成了[ ]。(6) 去讀《秘密教義》，你就會明白。
A·凱特利先生：我理解你的意思是，他們在此顯現期中並沒有成為人。
布拉瓦茨基夫人：那十五位數的時期指適用於太陽系。前面的回答是關於整個客觀宇宙的開端；但當談論到「父—母」時，就只談到我們的客觀宇宙和太陽系，是因為我們的教導根本不去理會其外的一切——至少在我所選的內容是如此。我不可能把全部都選進來；我只取了與我們的太陽系有關的內容。我只是挑了兩三首偈頌來說明大意，然後就跳過了整整許多偈頌，直奔要點。我說過，大約有六十首偈頌被略去。要是我把全篇都譯出來，或許還能得到《每日新聞》的誇獎呢。
B·凱特利先生：那麽，在此宇宙顯現期中的人類，下一個宇宙顯現期重新覺醒時，必須在經歷一個類似阿希階段的過程嗎？
布拉瓦茨基夫人：在許多顯現期之後，即蛇尾之末；而蛇尾又會回到蛇口。你這是立志要成為什麽呀？阿希，還是怎樣？老兄，在你成為阿希之前，你還有的是時間去做許多別的事呢。
A·凱特利先生：「人可以選擇自己要想什麽」，這個類比能用在阿希身上嗎？
布拉瓦茨基夫人：不能。因為人有自由意志，而阿希沒有。他們只有集體意志，勢必要同時行動。有一條法則驅使著他們，只能依照 這條法則行事。我不認為這是自由意志。擁有心智和意識的人類，才有自由意志，從而能夠感知內在和外在的事物。「阿希」是力量，不是人類。你不會把他們視為人類吧 ?
A·凱特利先生：不會。但我認為他們在這項工作中，是有意識的行動者。
布拉瓦茨基夫人：所謂「有意識」，也只是說他們在宇宙意識之內運作。當他們來到第三層面成為心智之子時，情況就不同了。
霍爾先生：能否說阿希是在享受極樂？
布拉瓦茨基夫人：他們憑什麽享受極樂或非樂？他們做了什麽配得上這些？我可不覺得他們有那等享受。他們連想抽根煙都不能隨心所欲呢。憑什麽就該享極樂？你的想法真離奇！只有當你知道什麽是苦，才能享受極樂。
霍爾先生：我是在心裡把「極樂」和「快樂」區別開來。
布拉瓦茨基夫人：我以為那是一碼事；如果不曾體驗過痛苦與折磨，你既談不上快樂，也談不上極樂。
霍爾先生：我把「極樂」當作絕對者的狀態來想。
布拉瓦茨基夫人：你以為絕對者就是極樂嗎？絕對者不可能有任何狀態、任何屬性，什麽都沒有。絕對者是無制約的——這是認識絕對者的第一課。只有有限的、被分化的東西，才可能有屬性之類的。
威廉斯博士：既然智性如此複雜，怎麽能稱阿希為有意識的智性體呢？
布拉瓦茨基夫人：因為英語沒法提供一個更好的詞。我承認這個詞很不貼切，但英語畢竟不是梵語。要是用梵文寫，你未必找得出半點毛病；可用英語，或者任何歐洲語言，又能怎麽辦呢？
威廉斯博士：也許沒有一個詞，但我或許用一串詞總能把意思表達出來。
布拉瓦茨基夫人：哦，那就請你試試看吧！
威廉斯博士：依我對您闡釋的理解，指的是一種一體性的 力量，而不是多種力量之間複雜的作用與反作用——「智性」一詞，或任何帶有複雜性意味的詞，都會暗示那樣的情形——相反，它幾乎就是單純的力量。是現象力量的本體方面，這至少更能貼切地表達其所指之意。
布拉瓦茨基夫人：這個嘛，我不太確定。你們可以想象有一團火焰，並也把自己視為火焰，這就是一體性；但從這火焰流溢出的光芒，會變得複雜，各自展現不同的變化，看起來像是在各自的軌道上運作。
威廉姆斯博士：可它們只有在進入較低形態的承載體時，才變得複雜。
布拉瓦茨基夫人：確實如此。它們越往下沈降，就越能找到承載體。但歸根到底依然是一體；只是從那「一」發出的光線；而且它們愈發分化，直到完全受到制約，墜入我們這個世界——有成千上萬、數以百萬計的居民——正如卡萊爾所說，「大多數都是傻瓜」。
威廉姆斯博士：那麽，阿希作為最初本質，可以視為統一體嗎？
布拉瓦茨基夫人：當然，因為它們出自於統一體他們稱之為「七道光」中的第一道。
A·凱特利先生：那麽它們就是統一體的映象。
布拉瓦茨基夫人：請問，所謂棱鏡色光，不就是一束白光嗎？由一分為三，由三化為七，這是棱鏡色譜。
A·凱特利先生：是七道，但它們快速彼此掩映時，仍是一體。
布拉瓦茨基夫人：在我們的感知中，確實如此。它們之所以成為七道，情況正是如此——如果你願意用這個類比的話。
A·凱特利先生：下一個問題。您說在深度睡眠時，心智並不存在於物質層面上；但這也暗示，在這段時間裡，心智在另一個層面上處於活動狀態。有沒有什麽特性可以區分清醒狀態下與身體睡眠時的心智？
布拉瓦茨基夫人：嗯，我想兩者之間差別很大。 你看，高等心智中的理性會睡去，而本能的心智卻被喚醒。這就是差別。高等心智的理性在肉身中不總是相同。今天我翻了一本書，終於搞清楚大腦與小腦的重大區別。我以前總把它們混在一起，不敢確定，所以今天早上我特意去查了下，終於弄明白：這個是小腦（指著頭），而這個才是大腦。一個醒著時另一個就睡著；要是你去問占星家，他會給你一個極妙的解釋。我不記得出處在哪兒了，不過他將人腦分成七部分，並指定相對應的行星。譬如在後腦這兒，就對應著地球、太陽和月亮；當一部分醒著時，這一部分就睡下休息。
A. 凱特利先生：那麽，你所說的「本能心智」是指什麽？
布拉瓦茨基夫人：你看，它穿越了我們視為幻象的層面。比如說，我們此刻活動的層面，世人稱之為現實；而我們稱之為幻相。在睡眠期間，大腦的機能停止運作，而小腦則將他帶往星光界——更具欺惑性，盡是各種不良之物的發散物。此處不保存任何記錄。人們稱之為「大蛇」。如果高等心智也在那裡睡著，你就感知到夢，並能在醒來時把所謂的「夢」回憶起來——不過關於夢我們已經談得夠多了——否則你就會有各種混亂的夢，因為你是用小腦在做夢。
B. 凱特利先生：此問題涵蓋另一層意思：比如，清醒狀態下，心智的基本制約是空間與時間。
布拉瓦茨基夫人：是的。
B·凱特利先生：當肉身處於睡眠狀態時，對心智而言，是否存在時空？
布拉瓦茨基夫人：不。
B·凱特利先生：那麽，至少由此可以看出，人類在兩種意識層面上，有一個非常顯著的區別。
布拉瓦茨基夫人：或許會出現某種近似之物，也是時空的幻象；但那絕不是實在。我們已經多次談過：如在一些夢境中，你可能在一秒鐘內經歷三 十年的事件。因此，時間的劃分是無法想像、也不可能被構思的。
B·凱特利先生：空間也一樣。
布拉瓦茨基夫人：二者皆處於永續或永恒，並非處於時間之中。
A·凱特利先生：下一個問題：有人說心智是菩提的載體，而「宇宙心智」又被稱作「偉大菩提」。那麼，心智和菩提在宇宙意義上，與人體中表現出來的心智和菩提，有什麽區別？
布拉瓦茨基夫人：宇宙層面的菩提是宇宙心智的載體，也就是說，這裡菩提等同於原質，沿著七重層面遞降展開。差別正在於此；而人的菩提則源自至高的阿卡沙。在人抵達最客觀的層面之前，不會運作於最高層面。所謂「偉大菩提」在此語境裡，是指七重顯現的「原質」。
B·凱特利先生：但是，它是宇宙心智的載體嗎？人的心智也同樣源自宇宙心智嗎？
布拉瓦茨基夫人：是的，它源自阿卡沙—菩提；我是說心智。所謂心智天神就是在更低的層面上的阿希。
B.凱特利先生：很自然會想，人的心智應當起源於宇宙心智。
布拉瓦茨基夫人：這是同一原質最後的顯現。卡巴拉稱之為「王國」，天上人的新娘——也就是凡屬塵世或原子層級的一切。
B.凱特利先生：也就是指客觀意識的層面，實際上就是清醒意識。
A.凱特利先生：第八個問題：「能夠沒有心智但有意識嗎？」
布拉瓦茨基夫人：這是大哉問。意識是什麽？不過是心智的機能，不是嗎？意識滲透於心智或自我，使其覺知心智在活動、知曉某事為何如此，不就是這個嗎？否則還能如何解釋？意識並非自存之物；它是心智的機能。哈密爾頓會如此告訴你，所有東方的唯心論者也會這麽說。他們也說不出別的。意識心智不可分離——除非指的是白癡的心智，那當然談不上什麽意識。
A.凱特利先生：你說如今哲學家之間的風氣是蔑視——
布拉瓦茨基夫人：這個我們當然知道。
A.凱特利先生：——蔑視把心智視為實體的觀點。
布拉瓦茨基夫人：當然，可心智仍就是靈魂，和靈魂完全同義。不信靈魂的人當然會說，離開大腦變無意識；一旦大腦死了，人也死了，就再也沒意識。虛無主義者、無神論者和唯物主義者都會這麽說。若你承認「心智」，那麽心智就是靈魂或「自我」。要無意識，那還能稱為靈魂嗎？
凱特利先生：可他們也承認意識存在啊。
布拉瓦茨基夫人：但他們不承認人在死後仍有意識；而我們承認死後意識依然存在，並且認為，在人的肉體死亡之後，自我才開始有真正的意識和自由，不再受物質世界的阻礙，得以洞察一切。
凱特利先生：因為他們把意識局限於感官知覺。
布拉瓦茨基夫人：他們確實如此，而我們不是。這就是我們之間的不同。
霍爾先生：當你說人的肉體死亡時，是指永久的死亡嗎？
布拉瓦茨基夫人：人還能有什麽別的死亡？
霍爾先生：我不確定你的意思是不是：每一次死亡之後，靈魂變得自由，不再受肉身牽累，可以繼續前行。
布拉瓦茨基夫人：你分得太細了。你到底在說什麽？
霍爾先生：如果你指的是一個人停止再度投生，那又是另一回事。
布拉瓦茨基夫人：什麽時候才會停止？當他成為涅槃者的時候。你死後「霍爾」不覆存在，但你的自我還在。「羅傑·霍爾」不過是你的自我在某個時候脫下的一件衣裳，過一段時間還會再換上一件。
霍爾先生：可為什麽那時的自我比現在更能感知事物呢？
布拉瓦茨基夫人：因為它不受粗重物質阻礙。除非你有靈視力，否則你看得見那扇門後面有什 麼嗎？到時沒有物質的阻隔，靈魂能看見一切。它會進入天界，是其自身的境界，之後必須再度轉生。不過也有不進入天界的情況，這是我們傻傻相信的事。
霍爾先生：那就不適用於每一次肉身死亡了。
布拉瓦茨基夫人：我們不談例外；例外只是證明有規則。我們談的是一般的死亡。
B·基特利先生：據我理解，在真正死亡後、且自我進入天界狀態之前，心智會有片刻的自由。
布拉瓦茨基夫人：我們只能憑類比。等我死了，如果能的話，我會來告訴你。我想大概不行，不過也有人有出神的經驗，那幾乎就等同於死亡；還有一些比如被埋了四十天的瑜伽士。
霍爾先生：那些瑜伽士是例外。
布拉瓦茨基夫人：在那種情況下，意識還能存活，而身體——我不說它死了，但任何醫生都會告訴你：它的確是死了。
霍爾先生：可這些都是例外。我問的是，這是否適用於每一個肉身之死。因為一個普通人在正常肉體死亡時，其自我必然獨自前行，那麽它在天界中不會被幻象的極樂所阻礙，如受幻象物質所束縛般。
布拉瓦茨基夫人：別把這些問題混為一談，否則我們永遠也談不完。
A·基特利先生：那我們來看第四頌：「通往極樂（解脫或涅槃）的七道途徑尚未存在。* 造成痛苦的根本原因（因緣與幻象）也未存在。」問題是，這「通向極樂的七道途徑」指的是什麽？
布拉瓦茨基夫人：指的是某些能力，日後你們對神秘學有更深入的了解，就會知道更多。
A·凱特利先生：書中並沒有提到「七種途徑」是什麼嗎？
布拉瓦茨基夫人：沒有。《秘密教義》裡沒提到，是不是？沒有，我可以肯定沒有。
A·凱特利先生：我也覺得沒有。這裡提出的問題是：「小乘學派的四諦，是否 與埃德溫·阿諾德在《亞洲之光》中提到的那四諦相同？」
布拉瓦茨基夫人：幾乎相同。有一些地方略有不同。
A·凱特利先生：第一是苦，第二是集，第三是滅，第四是道。
布拉瓦茨基夫人：你是如何理解阿諾德的解釋？
B·凱特利先生：請把那段念一下。（A·凱特利先生隨即朗讀了《亞洲之光》中所指的一段。）
布拉瓦茨基夫人：這些講法都偏重外傳教義；在任何一個佛教僧侶的書裡都能找到。不過，在無著（Aryasanga）的著作裡，有更深入的闡釋，已經是密傳的內容了。阿諾德的內容取自錫蘭佛教。
A·凱特利先生：那麽，這四諦——苦、集、滅、道——在密傳上是否也對應於四聖諦？
8 埃德溫·阿諾德（1832—1904），以詩體寫成、廣受歡迎的佛陀傳記《亞洲之光》。 9 布拉瓦茨基夫人（HPB）在《秘密教義》中指出，歷史上有兩位名為「無著」的人物：其一是基督紀元前的一位高等開悟者；其二是佛教哲學家無著（Asanga），與公元四世紀瑜伽行派（即唯識宗）的形成有關。參見《秘密教義》卷一，第49—50頁腳注。
布拉瓦茨基夫人：是的，我想確實如此。你會發現它們方方面面都和佛教有關。
B·凱特利先生：它們究竟代表什麽？
布拉瓦茨基夫人：這說起來很花時間，而且和這條偈頌不相幹。現在沒法告訴你們。就算只把其中一個徹底講清楚，也得花上好幾個晚上。
主席：那就留待以後討論。
B·凱特利先生：我覺得下次談談這個或許會有收獲。
布拉瓦茨基夫人：我不確定是否會有收穫。你們最好還是按偈頌往下。別轉去講那些，因為「四聖諦」對黃衣僧侶是一種意思，對神秘主義者又是另一種。前者只是照本宣科，就像我們這裡的神父也只會照教會的教規行事一樣，而神秘主義者與此毫不相干。
A·凱特利先生：能否先給我們一點概念？
布拉瓦茨基夫人：不行。我不是外傳佛教徒。去問奧爾科特。他才是懂這些的人。他是個非常虔誠的佛教徒，而我不是。我一點也不虔誠。
A·凱特利先生：那我現在問這個：「「八正道」是否就是「通向極樂的七道途徑」？」
布拉瓦茨基夫人：是的。
A·凱特利先生：因緣與幻象（導致痛苦的主要原因）是否是「絕對者」的諸相？」
布拉瓦茨基夫人：這是第四個問題嗎？
10 亨利·斯蒂爾·奧爾科特（Henry Steel Olcott），神智學會創會會長，1832—1907。奧爾科特於1880年在斯裡蘭卡巡訪期間公開皈依佛教，並為當地學校編寫了一本影響深遠的《佛教教理問答》。
A·凱特利先生：那是第4題。
布拉瓦茨基夫人：我就想問，因緣和幻相到底有什麽關系？因緣是因果相續的意思。所謂十二因緣，就是把業力使你遭受沈重報應的主要因由一一列舉出來。那因緣與幻相有什麽相干？我看不出兩者之間有什麽類比或共同觀念。你若把宇宙視為幻相，那麽身在宇宙中的十二因緣當然也包含在幻相之內；但除此之外，它們彼此還有什麽關系呢？
B·凱特利先生：那你為什麽要將這兩者歸在一起呢？
布拉瓦茨基夫人：它們是兩件截然不同的事。你自以為很了不起，可以去和任何「阿希」以及那些[ ]較量一番；結果卻出盡了洋相，等到臨近涅槃時，才讓你看清這一點。我認為，正是在那個時候，這個人無法意識到自己其實並不與那個「一體」分離，反而自以為是，覺得自己很了不起；其實他什麽都不是。其實他仍然是「一體」。這一切不過是幻相而已；可正是這幻相，也就是無知，驅使我們去造作種種行為，進而 喚起十二因緣，從而生起那因緣鏈的第一支；有了此因，果報就隨之而來，這就是業力。當然，十二因緣、惡業的發生，以及幻相，本來就是一切罪惡的根源。若我們真知道自己是什麽，就不會做出那些事。我們每個人都以為自己是個獨立的個體，以為在上面權威者眼中也有著非凡的重要性；其實我們不過是大海裡的一滴水，和另一滴並無分別，僅此而已。這種「各自為一」的感覺，正是一切惡的根源。你看，除了我剛才說的那一點之外，兩者並無對應、也談不上類比。
會長：唯一可能的類比是：這兩者都是與「顯現」同義，因為沒有因緣和幻象的生起，就沒有顯現。
布拉瓦茨基夫人：你以為自己能產生點什麽，其實根本什麽也產生不了。
主席：一旦任何顯現引發了一條因果鏈，那就是因緣。
布拉瓦茨基夫人：比方說吧：我穿上一件紅色的衣裙，出門去。因為我穿了紅色，我就已經造就了一個起因；一頭公牛被我刺激了神經，便向我撲來——這裡既有公牛的幻象（它的錯覺），也有我所造成的因緣。這樣你們就可以把兩方面聯系起來看。正是這種幻象，使我們造下最多的因緣。
主席：問題的原話是：「因緣和幻象是否是絕對者的面向？」
B·凱特利先生：這個問題其實應該拆開來問；首先，幻象是不是絕對者的一個方面？
布拉瓦茨基夫人：不可能是絕對者的一個方面。若你要這麽表述，它應是「分化」的一個方面。一切已經分化的東西也都是幻象；但絕不可能是絕對者的方面。
主席：幻象當然是一種顯現。
布拉瓦茨基夫人：當然；絕對者不可能有任何顯現，充其量只能有映像。
B·凱特利先生：我記不得是誰寫的，在《神智學家》早期的一篇文章裡，將幻象稱為顯現之因。
布拉瓦茨基夫人：也許是哪位印度人寫的。
B·凱特利先生：是一位很好的印度形而上學家。我不確定會不會就是舒巴羅本人。他把幻象描述為分化之因。
布拉瓦茨基夫人：如果沒有幻象，就什麽都不會有——沒有分化。
主席：可要是沒有分化，就不會有幻象；所以兩者誰也不能說誰先，對吧？ B. 凱特利先生：可你把幻象視為分化的起因，那麽一旦超越了分化，瑪雅又在哪裡呢？布拉瓦茨基夫人說過，連涅槃也是幻象。
威廉斯博士：「幻象」是個統稱，意指一切顯現。
布拉瓦茨基夫人：當然。他們說萬事萬物都是幻象，因為世上沒有兩個人會以完全相同的方式看待事物。他們在大致的原則上可能看法相似，但整體來說，觀點還是不盡相同。其次，凡有始有終者都不是真實；其存在短於眨眼之間，不過是感官的一時迷誤，所以稱之為幻象。他們所謂的「真實」，是指那過去存在、現在存在、並將永遠存在的，那絕對意識，也就是他們稱作梵者，在卡巴拉中稱為無限。
威廉斯博士：在我看來，幻象是用來描述複雜的分化點；「分化」概念適用於單一個體，而幻象對應於個體的集合。
B. 凱特利先生：對，可以這麽解釋。
布拉瓦茨基夫人：現在我得請金斯蘭先生提出他的異議。
金斯蘭先生：該威廉斯博士了。
布拉瓦茨基夫人：大家活躍一點，別都睡著了。這可不是什麽幻相。
威廉斯博士：你方才的解釋裡有一點引起了我的注意。我不太明白背後的意思。我覺得那樣的表述會讓人誤解事實本身——指的是把小腦和大腦分別說成高等心智與低等心智的器官這一點。
布拉瓦茨基夫人：我從沒說過「高等心智」和「低等心智」。我說的是：這個在清醒時發揮作 用；比方說，就拿我們現在每個人來說，起作用的是前面的那一部分——我想你們稱之為大腦。在這一部分睡去、休息、變得惰性、癱瘓時，另一部分才活動。那時夢就開始了，心智開始用與星象相關的腦區域去感受、體驗與覺察。我不知道這在科學上是否如此，我也不敢妄言，因為我一點都不懂科學；我只是轉述神秘學家和卡巴拉學者、以及各種被幻覺纏身的瘋子們所說的話。——這就是我告訴你們的。
主席：你說小腦是本能性的。
威廉姆斯醫生：這正是我想要的那個詞。
布拉瓦茨基夫人：「本能的」。對。
威廉姆斯醫生：當然，我想盡量避免出現不一致的情況。我充當兩者之間的調停者，盡可能把兩種說法調和起來。先把此問題擱一擱，以動物為例。一般認為動物有本能的心智，但小腦則是負責維持生命機能的器官。它只是控制身體的各種機能，僅此而已。
布拉瓦茨基夫人：可它在睡眠中還是會起作用的。
威廉姆斯醫生：「感官心智」是感官對外界開放的心智；凡是我們所稱之為智力或本能的——無論是思想、觀念的形成，還是其他任何東西——只存在於感官所通達的大腦。
布拉瓦茨基夫人：我說過，小腦是本能性的動物機能器官，而這些機能會在夢中自我映現，從而生成夢境；若無高等自我介入物質層面，夢境將毫無連貫性。因為我們所記得、真正有意義的夢，其實都是高等自我的視野所產生的；並非出自別的任何東西。每條狗都會做夢，當然不能說狗會做預知夢。
A·凱特利先生：小腦能稱為管控習慣的器官嗎？
布拉瓦茨基夫人：嗯，我會說是「本能的」習慣。 A·凱特利先生：只是「習慣」指的是當下這個階段的行為，而「本能」則多半與過去的存在階段有關。 布拉瓦茨基夫人：不管叫什麽，夜裡起作用的只有小腦，而非大腦。因為夢，或者說流溢出的東西——我也不知道該怎麽表達——總之，此處的本能感受，其實只是對過去發生事情的回憶。我前幾天不是跟你們講過我的那個夢嗎？那些東西會被扭曲；等到你醒來的那一刻，夢才出現，睡夢中產生的情感和記憶全都混在一起。要是這部分（前腦）在睡眠中也活動，我們的夢就會是連貫的。如同我們現在坐在這兒時，我們並不做夢，我們是在思考，你懂的；我們醒著也會有各種「夢」，但多少是連貫的；我們可以隨心所欲地思考，並把它理清。我們可以構想畫面，比如說，可以寫一部小說；可在夢裡你不是那麽做的，正因為起作用的是小腦。
威廉斯博士：所謂的連貫性完全是由協調機能產生的。我不知道科學家們是否嘗試斷定這歸屬於腦子的哪一部分。
布拉瓦茨基夫人：它在睡眠中不起作用。
威廉斯博士：但大腦肯定是起作用的，而證據在於：我們越接近將醒未醒之際，夢就越清晰生動。
布拉瓦茨基夫人：正是如此——是在將要醒來時，而非更早。
威廉斯博士：當我們醒來時，進入意識的正是大腦。
布拉瓦茨基夫人：這好比某樣東西白天強烈吸熱，到了夜裡就會發散、輻射；並不是有什麽在活動，只是腦部能量無意識地外泄。
主席：您剛才不是說過，大腦負責接受感官印象嗎？不正是大腦在睡眠中接收這種非常鮮明的印象嗎？
威廉斯博士：當然，你只能重現已在大腦某個區域儲存過的資訊。小腦並不會透過大腦來接收和儲存訊息。
主席：我們之所以睡著，正是因為感官根本不再產生任何印象。
B·凱特利先生：也不能說「完全沒有印象」。因為你要是在一個睡著的人身邊弄出響動，他會醒來，而且很可能追溯他的夢到那讓他醒來的壓迫感。
主席：這不恰好說明——既然這要靠大腦活動去把它記錄下來——大腦就必須再次被調動起來嗎？換句話說，人得被喚醒。
威廉斯博士：你們所描述的這一切，都是大腦的職能。
布拉瓦茨基夫人：你對大腦活動並沒有自覺；它是機械地在運作。
B·凱特利先生：在日常生活中常常可以觀察到這一點。
布拉瓦茨基夫人：在夢裡，記憶也是以同樣的方式起作用。你必須對這件事保有記憶與感知；只需瞥見一眼，也許就能重新拼湊出那些夢境。我認識一些人能以極其奇特的方式重構他們的夢：只要捕捉到一點點線索，就足夠了。他們只需把自己置於一種消極、近乎空白的狀態，夢境便會一點點重新浮現，於是就能把潛伏在無意識裡的東西再一點點抽取出來；不過這樣的人極為罕見。一般人做的夢多半是一派胡言，都是消化不良、神經紊亂之類所致的夢；而我說的，是那種真正意義上的「夢」。
威廉斯博士：這件事應該沒什麼大不了的。不過，我覺得如果就這樣發表出去，可能會受到嚴厲的批評。至於這是不是什麼嚴重的問題，我也不太確定。
布拉瓦茨基夫人：就算我們像世上聖賢那樣寫作，他們也照樣會把我們痛罵一通。「神智學會，」他們說，「荒唐可笑。雜亂無章，盡是幻覺，這也不好，那也不對，諸如此類；你能怎麽辦呢？」
威廉斯博士：我想神智學會以及您本人，都希望盡可能不要給他們留下這種話柄。
布拉瓦茨基夫人：總不能一輩子都躲在傘底下。
A·凱特利先生：可還是不想讓他們抓住把柄。
B·凱特利先生：您之前比喻大腦入睡的那個說法很妙——就像將熄未熄、忽明忽暗的余燼。如果 把它反過來想，假設有一股氣流拂過那團沈睡的余燼——
威廉斯博士：那是個很漂亮的比喻。
B·凱特利先生：這才是貼切的類比；這樣就說得通了。
布拉瓦茨基夫人：我不知道這是不是已經記下來了。
B·凱特利先生：關鍵在於，會有一兩個因素在起作用。大腦裡剛剛開始蘇醒的火花，加上小腦整夜持續的活動；而小腦活動則反過來正逐漸淡出到意識層面之下。
布拉瓦茨基夫人：威廉斯醫生，剛才我們談到這個問題時，您在場嗎？我全都記在那本小書裡了。我在裡面寫了不少內容。不是像我在這裡記的這種筆記，而是整頁整頁地寫。
A·凱特利先生：小腦會不會有永久停止運作的時候？
布拉瓦茨基夫人：不會，不過它的作用完全被大腦的功能所吞沒；而且，正如威廉斯醫生說的，它（指小腦）更多是和——怎麽說來著——生命機能有關。
B·凱特利先生：在清醒狀態下，來自小腦的刺激不會進入清醒意識層面。清醒時的意識領域完全由大腦占據；等到入睡時，來自小腦的刺激便開始構成意識的領域。
威廉斯醫生：你說一切意識必然駐留在大腦之中。我現在說的是一般的夢境狀態——也就是說，普通的夢境總是與大腦或多或少的活動相聯系。當然，當我們說它「休眠」時，並不是完全癱瘓，血液仍然在流動。只是清醒時期充滿的血液暫時減少了而已。在這種狀態中也有許多不同的層次。
主席：那麽，如果夢是睡眠的開始與結束，實際上就發生在大腦將要入睡的那個特定時刻；而深睡則是暫時性的麻痹。
B·凱特利先生：我不認為「意識只寄居在大腦」這一說法完全正確。
布拉瓦茨基夫人：確實，但大腦的作用在於打磨觀念，使之臻於完善，對其加以協調；而小腦 則不會。小腦只是產生一些有意識的欲求。
威廉斯醫生：有人說含羞草也有意識。我指的是那種負責協調的意識。
B·凱特利先生：杜·普雷爾引用過一些非常奇特的實驗，說明存在一種局部意識。
威廉斯醫生：那就是他們所謂的反射聯系嗎？
B·凱特利先生：他談得比那更進一步，還舉了些靈視者通過胃部進行感知的例子。他列舉了許多證據確鑿的案例，其中有不少是他自己做的實驗。由此他表明，意識的閾值可以在極其寬廣的範圍內變化——無論向上還是向下，都遠遠超出我們平常所假定的範圍。
A·凱特利先生：我想提出的要點是這樣的。人在睡眠的開始與結束之際，意識的焦點會帶動大腦活動。那麼，在此之間的深層睡眠期間，其實人的意識並沒有消失，而是一直存在著。
B·凱特利先生：那時人的意識就內在於高等自我之中。
A·凱特利先生：但在那種情況下，大腦並不是足夠敏銳的記錄器官。
B·凱特利先生：是的；除了在醒來的瞬間銘刻的印象外。當然，這很容易和小腦在夜間產生的各種暗示、刺激和感覺混淆在一起。
11 德國哲學家卡爾·杜·普雷爾男爵（1839—1899），曾是神智學會成員。
A·凱特利先生：現在，我有個問題：小腦有時被稱為生理感覺的協調中樞。
B·凱特利先生：你是指視覺嗎？
A·凱特利先生：「協調中樞」——我想問，大腦是否可能是想法的協調中樞？
B·凱特利先生：相對於感官而言嗎？
布拉瓦茨基夫人：感官。我想動物的感官也會被協調。可人類的情況就不同了。人有想法，而動物沒有這回事。那不過是一種本能的感覺；動物並不思考。
A·凱特利先生：大致來說，動物會感受到某種刺激，這種感覺會傳遞到大腦，特別是第一次遇到的情況，大腦就會作出反應。這個過程一再重覆，直到最終形成某種既定的行動方式，以致每當同樣的感覺再次出現，就會引發同樣的行動。最終小腦會承擔這樣的功能：當出現類似的刺激時，會自動產生特定的反應，而無需有意識地參與這個過程。這不正被認為是小腦的功能嗎？
威廉斯醫生：是的。
A·凱特利先生：那麽你看，在清醒的時候，大腦有大腦的作用，小腦有小腦的作用。很好；接著我們再談另一面。能不能說，大腦是想法的協調中樞，正如小腦是行動的協調中樞那樣？
布拉瓦茨基夫人：唉，說真的，我可以告訴你，我對生理學懂得不夠。我不了解所有那些科學方面的東西，而我讀過赫胥黎談了不少關於這個腦葉、那個腦葉的證據。他似乎有一套理論，我實在摸不著頭腦；我也只能設法把它與神秘學的理論勉強對上，也就是我們所受的教導。
威廉斯博士：我看您恐怕理解不了他。我認為赫胥黎是個極端的唯物主義者。
布拉瓦茨基夫人：他談這些事情的方式非常古怪。我讀過好幾遍，我想就是讀上十遍，也未必能看明白。就生理學而言，也許很科學；但照我在夢中的親身體驗、所見所感去核對，仍然完全對不上號。我一點也不覺得是那麽回事。
B·凱特利先生：如果你對一個睡著的人輕輕搔癢，他會動一動把它撥開，但不會醒來。所以刺激是傳到小腦，因而引發了機械性的動作。他的問題是：大腦，也就是前腦，在想法方面是否也以同樣的方式起作用？是否在想法之間建立起一種協調關系？
布拉瓦茨基夫人：我認為是，不可能不是。
威廉斯博士：我也認為非如此不可。
主席：那就可以適用於一般情況了。
12 托馬斯·亨利·赫胥黎（1825—1895），英國生物學家。